Sulle recenti critiche di Benedetto XVI al Concilio Vaticano II
(di Paolo Pasqualucci)
Nel numero speciale di 96 pagine de L’Osservatore Romano dell’11 ottobre 2012 dedicato al cinquantenario del Vaticano II, è riprodotta in apertura sotto il titolo “Benedetto XVI racconta” (pp. 5-9) la prefazione del Santo Padre (datata 2.8.2012) ad un volume di suoi scritti concernenti il Concilio, or ora pubblicato a cura dello Institut Papst Benedikt XVI. Questo testo riserva due critiche e una sospensione di giudizio a tre documenti conciliari.
1. La critica di Benedetto XVI alla ‘Gaudium et spes’. Cominciamo dalla prima critica, rivolta alla Gaudium et spes, la celebre Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo (De Ecclesia in mundo huius temporis). Descrivendo le attese per il Concilio da parte dei vari episcopati, il Papa ricorda: “Tra i francesi si mise sempre più in primo piano il tema del rapporto tra la Chiesa e il mondo moderno, ovvero il lavoro sul cosiddetto “Schema XIII”, dal quale poi è nata la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Qui veniva toccato il punto della vera aspettativa del concilio. La Chiesa, che ancora in epoca barocca aveva, in senso lato, plasmato il mondo, a partire dal XIX secolo era entrata in modo sempre più evidente in un rapporto negativo con l’età moderna, solo allora pienamente iniziata. Le cose dovevano rimanere così? La Chiesa non poteva compiere un passo positivo nei tempi nuovi? Dietro l’espressione vaga “mondo di oggi” [huius temporis] vi è la questione del rapporto con l’età moderna. Per chiarirla sarebbe stato necessario definire meglio ciò che era essenziale e costitutivo dell’età moderna. Questo non è riuscito nello “Schema XIII”. Sebbene la Costituzione pastorale esprima molte cose importanti per la comprensione del “mondo” e dia rilevanti contributi sulla questione dell’etica cristiana, su questo punto non è riuscita a offrire un chiarimento sostanziale” (op. cit., p. 6. Le parole tra parentesi quadre sono sempre di Paolo Pasqualucci).
Dunque: nel giudizio del Papa (come dottore privato) la Gaudium et spes (GS) non è riuscita a definire bene il proprio oggetto ossia a darci un concetto valido di “mondo contemporaneo”. Lo “Schema XIII” dal quale è nata, elaborato soprattutto dall’episcopato francese, era evidentemente carente e le sue manchevolezze si sono mantenute nella Costituzione. Se ben mi ricordo, non fu l’allora cardinale Ratzinger a sottolineare, diversi anni fa, che la GS rappresentava una sorta di “Controsillabo”, dal momento che essa aveva voluto chiudere l’epoca dello scontro frontale con il “mondo” (per l’appunto esemplificata da ultimo nel Sillabo di Pio IX, 1865) per aprire quella della comprensione e del dialogo? Ma se ora, nelle parole stesse di Papa Ratzinger la GS viene giudicata manchevole proprio perché “non è riuscita a offrire un chiarimento sostanziale” per ciò che riguarda il concetto stesso di “mondo”, della modernità, il supposto suo valore di “controsillabo” a cosa si riduce? Non viene ad azzerarsi del tutto?
1. La critica di Benedetto XVI alla ‘Gaudium et spes’. Cominciamo dalla prima critica, rivolta alla Gaudium et spes, la celebre Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo (De Ecclesia in mundo huius temporis). Descrivendo le attese per il Concilio da parte dei vari episcopati, il Papa ricorda: “Tra i francesi si mise sempre più in primo piano il tema del rapporto tra la Chiesa e il mondo moderno, ovvero il lavoro sul cosiddetto “Schema XIII”, dal quale poi è nata la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Qui veniva toccato il punto della vera aspettativa del concilio. La Chiesa, che ancora in epoca barocca aveva, in senso lato, plasmato il mondo, a partire dal XIX secolo era entrata in modo sempre più evidente in un rapporto negativo con l’età moderna, solo allora pienamente iniziata. Le cose dovevano rimanere così? La Chiesa non poteva compiere un passo positivo nei tempi nuovi? Dietro l’espressione vaga “mondo di oggi” [huius temporis] vi è la questione del rapporto con l’età moderna. Per chiarirla sarebbe stato necessario definire meglio ciò che era essenziale e costitutivo dell’età moderna. Questo non è riuscito nello “Schema XIII”. Sebbene la Costituzione pastorale esprima molte cose importanti per la comprensione del “mondo” e dia rilevanti contributi sulla questione dell’etica cristiana, su questo punto non è riuscita a offrire un chiarimento sostanziale” (op. cit., p. 6. Le parole tra parentesi quadre sono sempre di Paolo Pasqualucci).
Dunque: nel giudizio del Papa (come dottore privato) la Gaudium et spes (GS) non è riuscita a definire bene il proprio oggetto ossia a darci un concetto valido di “mondo contemporaneo”. Lo “Schema XIII” dal quale è nata, elaborato soprattutto dall’episcopato francese, era evidentemente carente e le sue manchevolezze si sono mantenute nella Costituzione. Se ben mi ricordo, non fu l’allora cardinale Ratzinger a sottolineare, diversi anni fa, che la GS rappresentava una sorta di “Controsillabo”, dal momento che essa aveva voluto chiudere l’epoca dello scontro frontale con il “mondo” (per l’appunto esemplificata da ultimo nel Sillabo di Pio IX, 1865) per aprire quella della comprensione e del dialogo? Ma se ora, nelle parole stesse di Papa Ratzinger la GS viene giudicata manchevole proprio perché “non è riuscita a offrire un chiarimento sostanziale” per ciò che riguarda il concetto stesso di “mondo”, della modernità, il supposto suo valore di “controsillabo” a cosa si riduce? Non viene ad azzerarsi del tutto?
È vero che il Romano Pontefice attribuisce alla GS il merito di aver espresso “molte cose importanti per la comprensione del “mondo”” e di aver dato “rilevanti contributi sulla questione dell’etica cristiana”. Tuttavia, non dice quali siano state queste “cose importanti” e quali “i rilevanti contributi”. In ogni caso tali lodi, rivolte ad aspetti importanti ma parziali del testo conciliare, nulla tolgono alla sua critica, che a me non sembra di poco momento. Il rilievo è assai pesante, se si guarda alla sostanza, al di là della forma pacata e distaccata tipica dello stile di Benedetto XVI. Questa critica ci dice, in parole povere: “La GS non ha saputo chiarire il proprio oggetto, non ha saputo darci un concetto soddisfacente di mondo moderno”. Come a dire: è mancata al suo scopo. Facendosi forti di questa critica, tutti coloro che vogliono oggi aprire un dibattito serio ed obiettivo sul Concilio, possono (io credo) ricavare la seguente direttiva: siamo autorizzati a ricercare i motivi per i quali la GS è fallita nel suo obiettivo principale; la GS che doveva rispondere alla “vera aspettativa del Concilio” e chiarire in primo luogo ai fedeli che cosa dovessero intendere con “mondo contemporaneo”. Siamo pertanto autorizzati a porci domande di questo tipo: perché la GS è mancata al suo scopo? Quali le sue carenze? Dopo questo giudizio critico (e diciamo pure coraggioso) del Papa in persona, il dibattito su una delle Costituzioni portanti del Vaticano II deve a mio modesto avviso ritenersi di fatto consentito da parte dell’Autorità legittima, con buona pace di coloro che si ostinano a ritenere il pastorale Vaticano II un Concilio superdogmatico, da accettare senza discussione in ogni suo minimo risvolto.
2. La sospensione di giudizio sulla Dichiarazione concernente la libertà religiosa. Dopo la bordata contro la GS, Benedetto XVI fornisce un’interpretazione che molto probabilmente spiazzerà ancor più tanti zelanti ed acritici assertori del Vaticano II. Scrive, infatti, che “inaspettatamente, l’incontro con i grandi temi dell’età moderna non avvenne nella grande Costituzione pastorale, bensì in due documenti minori, la cui importanza è emersa solo poco a poco con la ricezione del concilio” (op. cit, p. 6). (La GS, nonostante i suoi 93 articoli aveva dunque mancato “i grandi temi dell’età moderna”!) I due documenti sono: la Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa (DH) e la Dichiarazione Nostra Aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non-cristiane (NAet). I “grandi temi” della modernità sono qui appunto la libertà di culto come espressione della libertà di coscienza individuale e il dialogo interreligioso in prospettiva ecumenica, nell’ottica della c.d. “globalizzazione” del mondo ed “unificazione” del genere umano.
A proposito della prima, il Papa così ne giustifica la necessità. “La dottrina della Tolleranza, così come era stata elaborata nei dettagli da Pio XII, non appariva più sufficiente dinanzi all’evolversi del pensiero filosofico e del modo di concepirsi dello Stato moderno” (ivi). Pio XII, lo ricordo, riconosceva come diritto dell’uomo quello di praticare la propria religione di appartenenza, fatta però salva la giusta preminenza sociale da riconoscersi alla religione cattolica, in quanto unica autenticamente rivelata da Dio. Non riconosceva un diritto innato (o “umano”) della coscienza individuale a praticare qualsivoglia credo di sua scelta (o a non praticarne nessuno). È l’orientamento individualistico, soggettivistico del pensiero moderno, succube in generale del principio d’immanenza e votato ad ogni forma di antropocentrismo, a propugnare, come sappiamo, questo tipo di “diritto”. Ora, DH ha evitato il pericolo di innovare rispetto all’insegnamento di Pio XII (che, ricordo, era del tutto in linea con quello costante della Chiesa), senza cadere nell’anticristiano “soggettivismo” del pensiero moderno in tema di libertà di religione? Del soggettivismo del pensiero moderno, padre di tutti i relativismi, Benedetto XVI è sempre stato ben consapevole. “Si può affermare che il cristianesimo, con la sua nascita, ha portato nel mondo il principio della libertà di religione [di contro alle pretese dello Stato romano ancora pagano, che richiedeva da tutti il sacrificio all’imperatore in cambio della libertà di esercitare il proprio culto, purché non fosse immorale, come ad esempio quello dionisiaco]. Tuttavia, l’interpretazione di questo diritto alla libertà nel contesto del pensiero moderno era ancora difficile, poiché poteva sembrare che la versione moderna della libertà di religione presupponesse l’inaccessibilità della verità per l’uomo [della verità in sé, oggettiva, poiché il pensiero moderno non crede in una verità che si ponga indipendentemente dal soggetto] e che, pertanto, spostasse la religione dal suo fondamento [oggettivo, nella Rivelazione] nella sfera del soggettivo”(op. cit., p. 7).
Ma il Papa, a ben vedere, non afferma che la DH abbia effettivamente raggiunto il suo scopo, senza concessioni pericolose al soggettivismo del pensiero moderno. Passa di colpo a tessere l’elogio di Giovanni Paolo II, attribuendogli il merito di aver reso “nuovamente visibile l’intimo ordinamento della fede al tema della libertà”. Mettendo a frutto la sua lunga esperienza di sacerdote costretto a confrontarsi con l’oppressione marxista, egli è stato infatti in grado di “render nuovamente visibile l’intimo ordinamento della fede al tema della libertà, soprattutto la libertà di religione e di culto” (ivi). L’elogio dell’opera di Giovanni Paolo II, con il quale si conclude il ragionamento sull’importanza della DH per la comprensione ed il dialogo della Chiesa con la modernità, non sembra secondo me fornire una risposta al problema che il documento conciliare doveva risolvere: quello di elaborare una concezione di “libertà religiosa” nuova rispetto al passato ma che non scivolasse in alcun modo nel soggettivismo dei Moderni. Su questo punto capitale mi sembra che il Pontefice non prenda posizione, lasciando così il suo giudizio in sospeso. Infatti, affermare che Giovanni Paolo II ha reso nuovamente visibile “l’intimo ordinamento della fede alla libertà” mi sembra significhi limitarsi a riconoscere che il tema della libertà della fede è stato tema centrale dell’insegnamento di quel Pontefice, senza chiarire se e fino a che punto il nesso di fede e libertà sia stato da lui mantenuto immune dal soggettivismo di cui sopra e senza chiarire se tale nesso sia stato mantenuto immune anche dalla DH. E se il giudizio del Papa resta qui in sospeso, non siamo allora autorizzati a chiderci per qual motivo? E a rivisitare criticamente la DH?
2. La sospensione di giudizio sulla Dichiarazione concernente la libertà religiosa. Dopo la bordata contro la GS, Benedetto XVI fornisce un’interpretazione che molto probabilmente spiazzerà ancor più tanti zelanti ed acritici assertori del Vaticano II. Scrive, infatti, che “inaspettatamente, l’incontro con i grandi temi dell’età moderna non avvenne nella grande Costituzione pastorale, bensì in due documenti minori, la cui importanza è emersa solo poco a poco con la ricezione del concilio” (op. cit, p. 6). (La GS, nonostante i suoi 93 articoli aveva dunque mancato “i grandi temi dell’età moderna”!) I due documenti sono: la Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa (DH) e la Dichiarazione Nostra Aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non-cristiane (NAet). I “grandi temi” della modernità sono qui appunto la libertà di culto come espressione della libertà di coscienza individuale e il dialogo interreligioso in prospettiva ecumenica, nell’ottica della c.d. “globalizzazione” del mondo ed “unificazione” del genere umano.
A proposito della prima, il Papa così ne giustifica la necessità. “La dottrina della Tolleranza, così come era stata elaborata nei dettagli da Pio XII, non appariva più sufficiente dinanzi all’evolversi del pensiero filosofico e del modo di concepirsi dello Stato moderno” (ivi). Pio XII, lo ricordo, riconosceva come diritto dell’uomo quello di praticare la propria religione di appartenenza, fatta però salva la giusta preminenza sociale da riconoscersi alla religione cattolica, in quanto unica autenticamente rivelata da Dio. Non riconosceva un diritto innato (o “umano”) della coscienza individuale a praticare qualsivoglia credo di sua scelta (o a non praticarne nessuno). È l’orientamento individualistico, soggettivistico del pensiero moderno, succube in generale del principio d’immanenza e votato ad ogni forma di antropocentrismo, a propugnare, come sappiamo, questo tipo di “diritto”. Ora, DH ha evitato il pericolo di innovare rispetto all’insegnamento di Pio XII (che, ricordo, era del tutto in linea con quello costante della Chiesa), senza cadere nell’anticristiano “soggettivismo” del pensiero moderno in tema di libertà di religione? Del soggettivismo del pensiero moderno, padre di tutti i relativismi, Benedetto XVI è sempre stato ben consapevole. “Si può affermare che il cristianesimo, con la sua nascita, ha portato nel mondo il principio della libertà di religione [di contro alle pretese dello Stato romano ancora pagano, che richiedeva da tutti il sacrificio all’imperatore in cambio della libertà di esercitare il proprio culto, purché non fosse immorale, come ad esempio quello dionisiaco]. Tuttavia, l’interpretazione di questo diritto alla libertà nel contesto del pensiero moderno era ancora difficile, poiché poteva sembrare che la versione moderna della libertà di religione presupponesse l’inaccessibilità della verità per l’uomo [della verità in sé, oggettiva, poiché il pensiero moderno non crede in una verità che si ponga indipendentemente dal soggetto] e che, pertanto, spostasse la religione dal suo fondamento [oggettivo, nella Rivelazione] nella sfera del soggettivo”(op. cit., p. 7).
Ma il Papa, a ben vedere, non afferma che la DH abbia effettivamente raggiunto il suo scopo, senza concessioni pericolose al soggettivismo del pensiero moderno. Passa di colpo a tessere l’elogio di Giovanni Paolo II, attribuendogli il merito di aver reso “nuovamente visibile l’intimo ordinamento della fede al tema della libertà”. Mettendo a frutto la sua lunga esperienza di sacerdote costretto a confrontarsi con l’oppressione marxista, egli è stato infatti in grado di “render nuovamente visibile l’intimo ordinamento della fede al tema della libertà, soprattutto la libertà di religione e di culto” (ivi). L’elogio dell’opera di Giovanni Paolo II, con il quale si conclude il ragionamento sull’importanza della DH per la comprensione ed il dialogo della Chiesa con la modernità, non sembra secondo me fornire una risposta al problema che il documento conciliare doveva risolvere: quello di elaborare una concezione di “libertà religiosa” nuova rispetto al passato ma che non scivolasse in alcun modo nel soggettivismo dei Moderni. Su questo punto capitale mi sembra che il Pontefice non prenda posizione, lasciando così il suo giudizio in sospeso. Infatti, affermare che Giovanni Paolo II ha reso nuovamente visibile “l’intimo ordinamento della fede alla libertà” mi sembra significhi limitarsi a riconoscere che il tema della libertà della fede è stato tema centrale dell’insegnamento di quel Pontefice, senza chiarire se e fino a che punto il nesso di fede e libertà sia stato da lui mantenuto immune dal soggettivismo di cui sopra e senza chiarire se tale nesso sia stato mantenuto immune anche dalla DH. E se il giudizio del Papa resta qui in sospeso, non siamo allora autorizzati a chiderci per qual motivo? E a rivisitare criticamente la DH?
3. La Dichiarazione “Nostra aetate” ha trascurato le “forme malate e disturbate di religione”. E vengo all’ultima notazione critica del Sommo Pontefice. Dopo aver sottolineato l’importanza della Dichiarazione Nostra Aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, ed affermato che si tratta di “un documento preciso e straordinariamente denso”, il Papa afferma tuttavia che “nel processo di ricezione attiva [del documento stesso] è via via emersa anche una debolezza di questo testo di per sé straordinario: esso parla della religione solo in modo positivo e ignora le forme malate e disturbate di religione, che dal punto di vista storico e teologico hanno un’ampia portata” (op. cit, pp. 7-8). Come dobbiamo intendere questi rilievi? A mio avviso, in questo senso: nell’applicazione dei princìpi propugnati dalla Dichiarazione, ci si è accorti che essa dava un quadro troppo roseo delle religioni non cristiane, vedendole “solo in modo positivo”. L’esperienza degli ultimi decenni ha indubbiamente fatto emergere quelle che il Papa chiama giustamente “forme malate e disturbate di religione”, caratterizzate soprattutto (come è stato già osservato) dai cosiddetti “fondamentalismi”: mussulmano, indù, buddista, tutti particolarmente aggressivi, come sappiamo, in particolare il primo. Anche nella Nostra Aetate si mostra dunque una lacuna, che la fa apparire inadeguata a sostenere la sfida che “le forme malate e disturbate di religione” stanno lanciando da anni al cattolicesimo. Anche qui siamo dunque autorizzati, io credo, a porre una serie di questioni: perché la NAet ha voluto dare un quadro “solo positivo” delle religioni non cristiane? Quali sono, allora, gli elementi non positivi e quindi negativi presenti in esse, inaccettabili per noi cattolici? Le “forme malate e disturbate di religione” sono poi solo quelle riconducibili ai fondamentalismi sopra menzionati? Che dire, per esempio, dei cosiddetti movimenti carismatici che, nella migliore delle ipotesi, rimandano ai convulsionari giansenisti del XVIII secolo?
Il dibattito sul Concilio è solo all’inizio e il Papa stesso ne ha voluto offrire ampi e validissimi spunti. Cosa della quale, credo di poter dire, gli siamo tutti molto riconoscenti. (Paolo Pasqualucci)
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