Bergoglio ed Hegel

Bergoglio e Guardini

Sandro Magister, riprendendo sul sito www.chiesa il mio post su “I postulati di Papa Francesco”, ha fornito alcune preziose informazioni, che permettono di completare la ricostruzione delle origini, storiche e filosofiche, di quei quattro principi; ricostruzione che nel mio post era stata solo abbozzata. Se ricordate, in base alla testimonianza del gesuita argentino Juan Carlos Scannone, avevamo appurato che, nel 1974, l’allora Provinciale Bergoglio già si serviva di quei criteri.

Ora, dalla dichiarazione dello stesso Papa Francesco, rilasciata ai giornalisti di Córdoba Javier Cámara e Sebastián Pfaffen, veniamo a sapere qualcosa di piú: 

«A Córdoba ripresi a studiare per vedere se potevo procedere un poco nella stesura della tesi di dottorato su Romano Guardini. Non riuscii ad ultimarla, ma quello studio mi ha aiutato molto per ciò che mi è accaduto dopo, compresa la scrittura della esortazione apostolica Evangelii gaudium, la cui sezione sui criteri sociali è tutta ripresa dalla mia tesi su Guardini» (Aquel Francisco, Raíz de Dos, Córdoba, 2014; tr. it. Gli anni oscuri di Bergoglio. Una storia sorprendente, Ancora, Milano, 2016; cit. in Settimo Cielo, 17 dicembre 2014). 

Magister, dal canto suo, afferma:

«L’intero blocco della Evangelii gaudium che illustra i quattro criteri è la trascrizione di un capitolo dell’incompiuta tesi di dottorato scritta da Bergoglio nei pochi mesi da lui trascorsi in Germania, a Francoforte, nel 1986. La tesi verteva sul teologo italo-tedesco Romano Guardini, che infatti è citato nell’esortazione».

L’affermazione di Magister non è accurata: essa non si accorda con quanto dichiarato da Papa Francesco. Bergoglio a Córdoba visse dal 1990 al 1992 (quindi dopo il soggiorno tedesco). Prima di andare in Germania (1986) era Rettore del Colegio Máximo de San Miguel (1979-1986). Dopo il soggiorno tedesco fu destinato al Colegio del Salvador (1986-1990). Molto probabilmente, nei pochi mesi trascorsi in Germania, Bergoglio non scrisse nulla, ma semplicemente prese contatto con i docenti per definire un progetto di tesi. Su questo abbiamo la testimonianza della Facoltà di Sankt Georgen a Francoforte:

«A metà degli anni Ottanta [Bergoglio] ha passato alcuni mesi presso la nostra facoltà, per consigliarsi con alcuni professori su un progetto di dottorato (Dissertationprojekt) che non è arrivato a conclusione» (14 marzo 2013; trad. it. in Settimo Cielo, 2 aprile 2013).

Quindi Bergoglio se ne tornò in Argentina solo con un “progetto di dissertazione” su Romano Guardini. Si dedicò alla stesura della tesi negli anni trascorsi a Córdoba (1990-1992), che furono liberi da altri impegni, ma non furono in ogni caso sufficienti per completarla, dal momento che il 20 maggio 1992 fu nominato Vescovo ausiliare di Buenos Aires. A che punto fosse, nel 1992, la stesura della tesi, non sappiamo; come non sappiamo quale ne fosse il titolo esatto e la struttura. Sappiamo però che un capitolo (o, per lo meno, una parte) di essa trattava dei quattro “criteri sociali”, che ora ritroviamo in Evangelii gaudium.

A parte questo aspetto storico, pure importante, ciò che piú ci interessa è stabilire le origini filosofiche dei quattro principi. Essendo essi trattati all’interno di una tesi su Guardini — ancorché preesistenti alla tesi stessa (non dimentichiamo la testimonianza del Padre Scannone, che sostiene di averli già sentiti nel 1974!) — è ragionevole presumere che essi possano essere in qualche modo ricondotti al pensatore italo-tedesco. Ed effettivamente troviamo fra le sue opere L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, Morcelliana, 1997, ora ripubblicata (anche in formato elettronico) ne “La biblioteca di Papa Francesco”, a cura di Antonio Spadaro, La Civiltà Cattolica – Corriere della Sera, Milano, 2014 (tit. orig. Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendigkonkreten, 1ª ed. 1925, 2ª ed. 1955; 3ª ed. 1985; trad. spagnola: El Contraste. Ensayo de una filosofia de lo viviente-concreto, BAC [n. 566], Madrid, 1996). Si noti, fra parentesi, che entrambe le traduzioni, tanto quella spagnola quanto quella italiana, risalgono alla seconda metà degli anni Novanta; sono quindi successive alla stesura della tesi di Bergoglio.

Si tratta di un’opera forse non molto nota, ma fondamentale per comprendere il pensiero di Guardini. Essa verte su quello che il filosofo magontino considera il “mistero” della vita: l’opposizione polare. A questa idea Guardini aveva cominciato a pensare molto presto, nel 1905, quando aveva venti anni; nel 1912 tentò di dare una prima forma concettuale alle proprie intuizioni; nel 1914 pubblicò il saggio Opposizione e opposti. Schizzo di un sistema di dottrina dei tipi; nell’anno accademico 1923-24 tenne, all’Università di Berlino, alcune lezioni su questo tema, che poi confluirono nella pubblicazione del 1925. Nella Premessa parlava di “scheletrica impalcatura”, di “saggio”, di “prima struttura”, di “abbozzo”, rinviando a ulteriori elaborazioni e approfondimenti, che però non ci sarebbero mai stati. Nel presentare, dopo trent’anni (1955), la seconda edizione, confessò di non aver avuto il tempo per procedere a una completa rielaborazione dell’opera e quindi di essersi risolto a pubblicare una “ristampa del tutto immutata”, con qualche minima correzione nei passi che potevano essere fraintesi. Verso la fine della sua vita, Guardini rivelerà quanto fosse importante per lui L’opposizione polare:

«Io so che cosa significa questo mio libro — la presentazione di un orientamento nuovo di pensiero, che sorpassa quelli finora esistenti. Io mi proponevo di fondarvi sopra una nuova teologia, ma è troppo tardi — non ne sono piú in grado» (cit. da Hanna-Barbara Gerl nella Postfazione dell’opera).

L’idea dell’opposizione non è una novità nella storia del pensiero: la troviamo già all’origine della filosofia con gli Eleati; costituirà uno degli elementi caratteristici delle correnti platoniche e neoplatoniche; ma sarà soprattutto nell’idealismo che essa troverà uno sviluppo di tipo “scientifico”. A quali di questi filoni di pensiero può essere ricondotto Guardini? Personalmente ritengo che egli si inserisca a pieno titolo nel solco della tradizione platonica (a cui fa esplicito riferimento nel libro, c. 1, § 2). Anzi, se devo proprio essere sincero, io rilevo una notevole affinità col pensiero di Nicola Cusano, sebbene egli dichiari espressamente di non condividere la concezione di Dio come coincidentia oppositorum e di optare, piú correttamente, per la tomistica “analogia” (c. 2, nota 31). Certamente Guardini non può essere in alcun modo assimilato all’idealismo; anzi, si ha l’impressione che il suo sforzo sia finalizzato a cercare un’alternativa all’interpretazione della realtà fornita da quella corrente di pensiero, che a quell’epoca dominava incontrastata nel mondo accademico (al punto che Schopenhauer l’aveva definita la “filosofia delle università”). Certo, Guardini ed Hegel hanno un elemento importante che li accomuna: l’idea dell’opposizione. Ma qui finiscono le loro somiglianze, perché, mentre per Hegel i due poli dell’opposizione (“tesi” e “antitesi”) devono necessariamente risolversi in una “sintesi” superiore, per Guardini (che non usa mai il termine “dialettica”) i due poli rimangono e devono rimanere opposti fra loro, escludendosi vicendevolmente, ma allo stesso tempo rimanendo indissolubilmente legati fra loro. Il nostro Autore, nel corso della sua opera, insiste ripetutamente sull’impossibilità di una sintesi degli opposti. Altra differenza radicale tra Guardini ed Hegel: mentre quest’ultimo risolve tutto in ambito logico, Guardini trasferisce l’idea dell’opposizione nel campo della “vita” (il “concreto vivente”). Beh, mi sembra di poter concludere che Hegel sta a Guardini come l’ideologia sta alla verità: mentre il filosofo di Stoccarda è tutto preoccupato di costruire un sistema logico di pensiero con cui poi interpretare la realtà, il pensatore di Magonza si preoccupa esclusivamente di comprendere la realtà cosí come essa effettivamente si presenta.

Nella sua opera Guardini individua otto coppie di opposti. Innanzi tutto, distingue fra “opposti categoriali” e “opposti trascendentali”; a loro volta, gli “opposti categoriali” si suddividono in “opposti intraempirici” e “opposti transempirici”. Sono tre le coppie che costituiscono gli “opposti intraempirici”:

1. “atto” (Akt) e “struttura” (Bau);

2. “pienezza” (Fülle) e “forma” (Form);

3. “singolarità” (Einzelheit) e “totalità” (Ganzheit).

 

Tre sono pure le coppie di “opposti transempirici”:

4. “produzione” (Produktion) e “disposizione” (Disposition);

5. “originalità” (Ursprünglichkeit) e “regola” (Regel);

6. “immanenza” (Immanenz) e “trascendenza” (Transzendenz).

 

Solo due invece sono le coppie che costituiscono gli “opposti trascendentali”:

7. “affinità” (Verwandtschaft) e “particolarizzazione” (Besonderung);

8. “unità” (Einheit) e “pluralità” (Mannigfaltigkeit).

 

Capisco che un elenco arido come questo può non dir nulla, anche perché i termini usati (che però possono essere facilmente sostituiti) non sempre riescono a esprimere efficacemente il loro contenuto (p. es., nella seconda coppia di opposti, il termine “pienezza” può essere per noi fuorviante, ma praticamente corrisponde alla “materia” aristotelica). Guardini va letto direttamente, per poter essere compreso e apprezzato: non è una lettura facile; ma, per chi è allenato alla riflessione filosofica, costituisce un’autentica rivelazione. Uno di quegli autori che, già al primo approccio, ti aprono la mente. La sua biografa Hanna-Barbara Gerl (l’autrice della Postfazione a L’opposizione polare) lo ha definito, penso a ragione, “Padre della Chiesa del XX secolo”.

Dopo questa lunga introduzione (per altro necessaria, per poter avere un’idea, per quanto sommaria, di Guardini), veniamo a noi. La domanda che dobbiamo porci è: i “postulati di Papa Francesco” possono considerarsi in qualche modo derivanti dalle opposizioni di Romano Guardini? La risposta non potrà che essere articolata. Rammentiamo, innanzi tutto, i quattro “postulati”:

a) “Il tempo è superiore allo spazio”;

b) “L’unità prevale sul conflitto”;

c) “La realtà è piú importante dell’idea”;

d) “Il tutto è superiore alla parte”. 

Il primo di questi principi (“Il tempo è superiore allo spazio”) può essere facilmente ricondotto alla prima coppia di opposti (“atto” e “struttura”). È lo stesso Guardini che, illustrando l’opposizione, la descrive in termini di dinamismo (atto) e staticità (struttura), facendo ricorso alle categorie di tempo (il fluire della vita) e di spazio (ciò che permane attraverso il fluire).

È un po’ piú difficile individuare nel sistema degli opposti il secondo principio (“L’unità prevale sul conflitto”). È vero che nell’ottava coppia di opposti il primo polo coincide appunto con l’“unità”; ma il secondo polo è costituito, abbastanza comprensibilmente, dalla “pluralità”: all’uno si contrappongono i molti. È evidente che, nel caso del secondo postulato bergogliano, “unità” non è intesa in senso filosofico (l’essere uno), ma in senso sociologico (l’essere uniti, non divisi). Forse l’opposto piú naturale del conflitto, anziché l’unità, dovrebbe essere la “pace” (e infatti Papa Francesco ne parla nei nn. 229-230 di Evangelii gaudium). Il conflitto non si rinviene nel sistema di Guardini (il termine “conflitto” non ricorre mai nell’opera).

Il terzo principio (“La realtà è piú importante dell’idea”) non lo si ritrova in nessuna delle otto coppie di opposti. Ciò non significa che il suo contenuto sia del tutto assente nella riflessione di Guardini. Anzi, si potrebbe affermare che L’opposizione polare abbia fondamentalmente un carattere “gnoseologico”, nel senso che costituisce una riflessione sulla conoscenza umana, che non può ridursi né alla conoscenza puramente concettuale né a quella puramente intuitiva: si tratta di cogliere la realtà piú profonda del “concreto vivente”, cosa possibile solo attraverso l’opposizione polare. Guardini sembra avere l’ambizione di voler elaborare con la sua opera una vera e propria “critica della ragione concreta”, che vada oltre la critica kantiana. Non sembra però che questa problematica sia presente nel terzo postulato bergogliano.

Il quarto principio (“Il tutto è superiore alla parte”) invece può essere agevolmente rapportato alla terza coppia di opposti (“singolarità” e “totalità”).

Possiamo quindi trarre una prima conclusione: la derivazione dei quatto postulati bergogliani da Guardini non è cosí immediata come ci si sarebbe aspettati. Ma c’è un altro paio di osservazioni da fare. Innanzi tutto, appare del tutto assente in Guardini l’idea di superiorità di uno dei due poli dell’opposizione rispetto all’altro. In secondo luogo, sembrerebbe che Bergoglio nei suoi principi faccia propria la visione dialettica hegeliana. Si vedano, per esempio, i seguenti passaggi di Evangelii gaudium:

«Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto» (n. 228)

«L’annuncio di pace non è quello di una pace negoziata, ma la convinzione che l’unità dello Spirito armonizza tutte le diversità. Supera qualsiasi conflitto in una nuova, promettente sintesi» (n. 230).

Ebbene, come avevamo precedentemente anticipato, Guardini esclude ciò in modo categorico. Basti qui riportare alcuni passi tra i molti che si potrebbero citare: 

«Non dunque “sintesi” di due momenti in un terzo. E neppure un intero di cui i due rappresentino le “parti”. Meno ancora mescolanza in vista di qualche compromesso. Si tratta al contrario d’un rapporto originario, in tutto e per tutto particolare; d’un fenomeno originario (Urphänomen)» (c. 2, sez. I, § 1)

«La vita non è la sintesi di queste differenze; non la loro mescolanza; non la loro identità. Ma è quell’unum, che consiste proprio di tale duplicità legata» (ibid.)

«Noi viventi ci esperiamo come “pienezza”, plastica e dinamica; e come forma, sia di struttura sia di atto. L’uno e l’altro. Ma non l’uno insieme all’altro in modo da confondere i propri contenuti; in modo da passare in un terzo superiore in forza d’una qualche “sintesi” ottenuta per commistione. “Pienezza” resta “pienezza” e forma, forma; ma la vita sta in entrambi insieme. Sta precisamente nella loro opposizione, e cioè nel fatto che la forma è appunto forma, non falsata, pura e la “pienezza” “pienezza” in senso schiettamente essenziale. Ma i due elementi insieme, e sempre l’uno nell’altro» (c. 3, § 2)

Non sono un esperto di Romano Guardini, per cui le mie conclusioni potrebbero rivelarsi errate. Ma l’impressione che ho al termine di questa analisi è che i “postulati di Papa Francesco”, pur derivando da una tesi su Guardini, possano vantare solo una vaga affinità col filosofo italo-tedesco. Sembrerebbero piuttosto un travisamento del suo pensiero. Si ha l’impressione che non si sia colta l’originalità di Guardini rispetto a Hegel, e si sia preferito interpretare il primo alla luce del secondo, cosa che finisce per costituire il tradimento di un pensatore che aveva la pretesa di aver elaborato una visione della realtà alternativa a quella del filosofo idealista.

nuove norme per la confessione

La confessione a gesti...

di don Alfredo Morselli

 

 

 

Ieri sera, seduto in poltrona guardando il SS. Sacramento dalla porta aperta della cappellina invernale (l'artrosi mi impedisce di inginocchiarmi) avevo iniziato Compieta, l'ultima ora del breviario.

 

Come spesso mi capita, mi sono involontariamente appisolato, e... ho fatto uno dei miei soliti sogni…

Sento il bip di Whatsapp, e vedo una notizia sconvolgente … Magister punito con scomunica riservata al Sommo Pontefice. Clicco sul link e mi appare la pagina dove l'impenitente e recidivo giornalista, non pago di avere anticipato l'enciclica ecologica, aveva reso noto l'istruzione Gestis et misericordia ancora in embargo, ovvero le indicazioni per ricevere la confessione -  con gesti o con silenzi eloquenti - di coloro che si vergognano di accusare i peccati, giacché ad impossibilia nemo tenetur.

Ecco qua una sintesi delle nuove rubriche: 

Il penitente entra in confessionale e fa l'occhiolino al confessore, pronunciando "nc"; il confessore risponde "ah va bene", e fa l'occhiolino anche lui.

I peccati di gola vanno accusati leccandosi le dita e di dicendo "mmmmm, slurp"

Il confessore fa un cenno che ha capito (e così tutte le volte)

Per il furto si apre la mano destra facendola roteare e chiudendo le dita sulle punte.

Se ha ecceduto in auto con la velocità, il penitente dice "Broom, broom".

Ma adesso arriva il sesto comandamento; le rubriche qui sono in latino, nel caso capitassero in mano a rudi immaturi.

Riassumo: il penitente, se uomo, dice "Sa Padre, siamo tutti uomini"; se donna canticchia "Sono una donna non sono una santa" di Rossana Fratello.

Il confessore risponde "Ehh cosa vuoi che sia..." ammiccando e strizzando l'occhiolino, facendo vedere che ha capito.

Assolutamente vietato mimare ogni atto impuro etc.

A quel punto il breviario, scivolando fino a terra, mi sveglia; mi vennero allora in mente alcune considerazioni:

1. Come l'ha inventata bene il Padre eterno! Nella Confessione, il perdono è gratuito e senza condizione, ma l'umiliazione e la vergogna ce lo fanno meritare un po'.

Si realizza il con me del versetto paolino "non io ma la grazia di Dio che è con me" (1 Cor 15,10).

Il buon Dio non ci tira dietro il perdono sola gratia, ma ce lo fa meritare un po'.

2) Come era utile la grata dei vecchi confessionali, che davano bene l'idea che la confessione non è una chiacchierata col parroco, ma un immergersi nel Sangue di Cristo; e il confessore non è don Tizio o don Caio, ma Gesù stesso; e chi si vergognava, non vedendo e non visto dal confessore, era facilitato a vuotare il sacco.

3) Il penitente non è un deficiente che non ce la fa, ma un fratello da condurre in vetta, proponendogli grandi cose con l'aiuto della grazia.

4) Ad impossibilia nemo tenetur non esiste nella morale (cioè considerando ciò che Gesù ci chiede con l'aiuto della sua grazia), perché Tutto posso in colui che mi conforta (Filip 4,13). Il confessore poi ha le grazie di stato per capire la difficoltà del penitente: potrebbe esserci una difficoltà psicologica oggettiva. Ad impossibilia può applicarsi a un nevrotico, a un malato, a casi particolarissimi di persone molto timide, ma non come norma per persone normali. 

5) Come diceva S. Carlo Borromeo, meglio arrossire un po' di qua che di là in eterno.

6) La confessione senza l'accusa, ovvero senza rendere comprensibili al confessore i peccati mortali commessi, è invalida. Mancherebbe una pars integralis della materia della Confessione

7) Diceva S. Giovanni Paolo II, nell'esortazione Reconciliatio et poenitentia:

"L'accusa dei peccati appare così rilevante, che da secoli il nome usuale del sacramento è stato ed è tuttora quello di confessione. Accusare i propri peccati è, anzitutto, richiesto dalla necessità che il peccatore sia conosciuto da colui che nel sacramento esercita il ruolo di giudice, il quale deve valutare sia la gravità dei peccati, sia il pentimento del penitente, e insieme il ruolo di medico, il quale deve conoscere lo stato dell'infermo per curarlo e guarirlo. […] Ogni peccato grave deve quindi essere sempre dichiarato, con le sue circostanze determinanti, in una confessione individuale. [...] Con questo richiamo alla dottrina e alla legge della Chiesa intendo inculcare in tutti il vivo senso di responsabilità, che deve guidarci nel trattare le cose sacre, le quali non sono di nostra proprietà, come i sacramenti, o hanno diritto a non essere lasciate nell'incertezza e nella confusione"

Conclusione: carissimo vescovo, come confessore accolgo i Vostri paterni richiami a rendere il sacramento un vero incontro con la Misericordia, ma non amministrerò mai una confessione invalida.

 

 

 

 

il peccato non esiste più

DI PECCATO, COLPA, PENA NON SI PARLi. SONO VERITÀ «SCOMODE». COSÌ IL CRISTIANESIMO SVANISCE

Gentile Magister,

non sono una personalità come Gotti Tedeschi, né una teologa, né altro di speciale. Sono una insegnante di religione in un liceo e dopo aver letto il suo articolo sulle indulgenze e il purgatorio messi in soffitta, e le prime reazioni su Settimo Cielo, voglio solo condividere alcuni spunti di riflessione.

Devo constatare che proprio in ambito ecclesiale e non solo nella vita quotidiana non si parla più o si parla in modo marginale di peccato o di peccati, di colpe o di pene. I miei alunni, soprattutto quando cominciano a leggere la Divina Commedia, mi chiedono invece spiegazioni proprio su questi temi e mi ascoltano con estremo interesse.

Mi rendo conto che quando parlo di cristianesimo e dunque narro la storia di Gesù fino alla morte e alla risurrezione, li vedo spiazzati: non hanno minimamente l'idea di cosa sia il peccato, l'aldilà, il perché della croce... Niente. Eppure molti sono cresimati, tutti sono battezzati e tutti hanno fatto la prima comunione.

Spesso noto che proprio a causa del silenzio su questi temi e della conseguente non conoscenza, loro non capiscono neanche per quale motivo si dovrebbe essere buoni o cattivi, o anche cristiani anziché altro. È talmente chiaro che se dal mosaico togli dei pezzi importanti non se ne comprende più il senso.

Ho notato anche che, quando negli anni ho annacquato le lezioni per renderle più alla portata dei miei alunni, non ho suscitato in loro il minimo interesse. Quando invece ho parlato a loro in verità e con chiarezza ho visto partecipazione, passione, inserimento di nuovi ragazzi e frutti impensabili.

Non voglio trarre conclusioni di alcun tipo, antropologiche, filosofiche o sociologiche. Ma semplicemente dire che forse stiamo snaturando il messaggio di Cristo e in questo modo non facciamo il bene di nessuno.

Grazie di cuore.

Giusy Leone

ecco a voi il divorzio cattolico

Al via i nuovi processi per i matrimoni “falliti”. Ma quanta confusione.

SU 16 DICEMBRE 2015 

Il Vaticano prima tiene in vita e poi abroga l’efficiente sistema dei tribunali regionali introdotto in Italia da Pio XI. In pericolo anche il riconoscimento civile delle nuove sentenze. Le critiche di un canonista.

di Sandro Magister (16-12-2015)

Dal giorno dell’Immacolata sono in vigore in tutto il mondo i due motu proprio – il secondo per le Chiese cattoliche di rito orientale – con cui papa Francesco ha rivoluzionato i processi di nullità matrimoniale:

> “Mitis iudex Dominus Iesus”
> “Mitis et misericors Iesus”

L’esordio è stato però alquanto tormentato. Non solo per le critiche severe che autorevoli esperti hanno rivolto all’impianto della riforma, ma anche per i tentennanti aggiustamenti apportati dalle autorità vaticane ai due motu proprio, prima e dopo la loro entrata in vigore.

Il primo di questi aggiustamenti porta la data del 13 ottobre ed è un responso a firma del presidente del pontificio consiglio per i testi legislativi, il cardinale Francesco Coccopalmerio, e del segretario dello stesso organismo, il vescovo Juan Ignacio Arrieta: > “Reverendissimo Monsignore…”

Il richiedente voleva sapere come mettere d’accordo l’imperativo della riforma di papa Francesco di creare in ogni diocesi un tribunale per le cause di nullità matrimoniale con l’ordinamento stabilito per l’Italia da papa Pio XI con il motu proprio Qua cura dell’8 dicembre 1938, che assegnava la trattazione di tali cause a dei tribunali interdiocesani, uno per ogni regione.

La risposta del pontificio consiglio per i testi legislativi è stata che il motu proprio Qua cura di Pio XI restava in Italia “in pieno vigore”. E quindi se un vescovo intendeva staccarsi dal rispettivo tribunale regionale per istituire un tribunale nella propria diocesi, doveva prima “ottenere la relativa dispensa della Santa Sede”, facendone richiesta al tribunale della segnatura apostolica.

Il cardinale Coccopalmerio, oltre che presidente del pontificio consiglio per i testi legislativi, è stato anche membro delle commissione creata da papa Francesco il 27 agosto 2014 per preparare la riforma dei processi matrimoniali. Tutto faceva presumere, quindi, che la sua risposta fosse definitiva, anche perché l’organizzazione processuale introdotta in Italia da Pio XI ha dato fino ad oggi buona prova, sia per la facilità di accesso ai tribunali, sia per la serietà dei processi, sia per la quasi gratuità degli stessi, con i maggiori costi a carico della conferenza episcopale.

Invece, meno di un mese dopo, ecco arrivare da un’altra istanza vaticana – e su mandato del papa – una presa di posizione di segno diverso, se non opposto.

È il 4 novembre e nel Palazzo della Cancelleria si tiene l’atto di apertura del nuovo anno accademico dello Studio rotale. Tre giorni dopo, L’Osservatore Romano riferisce che nell’introdurre la cerimonia il decano della Rota romana, monsignor Pio Vito Pinto – già presidente della commissione di stesura dei motu proprio –, ha letto la seguente dichiarazione:

«Il Santo Padre, al fine di una definitiva chiarezza nell’applicazione dei documenti pontifici sulla riforma matrimoniale, ha chiesto al decano della Rota romana che venga chiaramente manifestata la mens del supremo legislatore della Chiesa sui due motu proprio promulgati l’8 settembre 2015:

1. Il vescovo diocesano ha il diritto nativo e libero in forza di questa legge pontificia di esercitare personalmente la funzione di giudice e di erigere il suo tribunale diocesano;

2. I vescovi all’interno della provincia ecclesiastica possono liberamente decidere, nel caso non ravvedano la possibilità nell’imminente futuro di costituire il proprio tribunale, di creare un tribunale inter-diocesano; rimanendo, a norma di diritto e cioè con licenza della Santa Sede, la capacità che metropoliti di due o più province ecclesiastiche possano convenire nel creare il tribunale inter-diocesano sia di prima che di seconda istanza».

Questa volta del motu proprio Qua cura di Pio XI non si fa parola. L’orizzonte non è più italiano ma mondiale. Ma l’insistenza sul “diritto nativo e libero” che ogni vescovo diocesano ha di erigere il suo tribunale fa intuire che a giudizio del papa – la sua “mens” – non c’è più bisogno di alcuna “dispensa” da norme precedenti, né in Italia né altrove.

Evidentemente, però, questa dichiarazione di monsignor Pinto, a nome del papa, non brilla di quella “chiarezza” che a parole decanta. Tant’è vero che un mese dopo Francesco si sente in dovere di intervenire nuovamente, ma in forma più diretta e ufficiale, con un rescritto “ex audientia” consegnato il 7 dicembre al decano della Rota romana, ancora lui, e reso pubblico l’11 dicembre: > Rescritto del Santo Padre Francesco…

Il rescritto si articola in un’introduzione e in due parti. La prima delle due parti è di poche righe e archivia per sempre il Qua cura di Pio XI e altre norme analoghe del passato:

«Le leggi di riforma del processo matrimoniale succitate abrogano o derogano ogni legge o norma contraria finora vigente, generale, particolare o speciale, eventualmente anche approvata in forma specifica (come ad es. il motu proprio Qua cura, dato dal mio antecessore Pio XI in tempi ben diversi dai presenti)».

Nella seconda sezione si vieta il ricorso alla Rota romana «dopo che una delle parti ha contratto un nuovo matrimonio canonico, a meno che consti manifestamente dell’ingiustizia della decisione». Ed è il punto sottoposto a severa critica dal canonista Guido Ferro Canale, nella nota alla fine di questo servizio.

Mentre nell’introduzione la frase emblematica è la seguente:

«Le leggi che ora entrano in vigore vogliono proprio manifestare la prossimità della Chiesa alle famiglie ferite, desiderando che la moltitudine di coloro che vivono il dramma del fallimento coniugale sia raggiunta dall’opera risanatrice di Cristo, attraverso le strutture ecclesiastiche, nell’auspicio che essi si scoprano nuovi missionari della misericordia di Dio verso altri fratelli, a beneficio dell’istituto familiare».

Si può notare come qui si continui ad adottare una formula, quella del “fallimento coniugale”, che già nel motu proprio Mitis iudex Dominus Iesusaveva sollevato critiche da parte di giuristi.

Dire “matrimonio fallito”, infatti, non è la stessa cosa che dire “matrimonio nullo”. La nullità è propria di un matrimonio che non è mai stato tale, mentre il fallimento può riguardare un matrimonio in sé validissimo.

L’uso dell’espressione “matrimonio fallito” può indurre a pensare che le sentenze di nullità siano equiparabili a dei divorzi, cioè proprio ciò che lo stesso papa Francesco sembra temere là dove scrive, nel proemio del motu proprio Mitis iudex Dominus Iesus, a proposito della facilità e rapidità dei nuovi processi:

«Non mi è sfuggito quanto un giudizio abbreviato possa mettere a rischio il principio dell’indissolubilità del matrimonio».

Ma c’è di più. La riforma dei processi matrimoniali promulgata da papa Francesco può incontrare serie difficoltà di applicazione anche in campo civile, oltre che in campo ecclesiastico.

In paesi a regime concordatario come l’Italia le sentenze di nullità emesse da un tribunale ecclesiastico hanno effetti civili attraverso la “delibazione” – o “exequatur” –, cioè l’atto con cui il tribunale civile attribuisce forza esecutiva alla sentenza del tribunale ecclesiastico, equiparandola a una sorta di divorzio.

La “delibazione” è data però a condizione che la sentenza del tribunale ecclesiastico – come anche di un tribunale straniero – sia stata emessa dopo un regolare contraddittorio nel quale le parti abbiano avuto pari opportunità di accusa e di difesa.

Ora, il processo “più breve” con giudice unico il vescovo, la maggiore novità introdotta e incoraggiata dalla riforma di Francesco, che può arrivare a sentenza in meno di due mesi con una procedura sommaria, per un tribunale civile italiano manca dei requisiti indispensabili per una “delibazione”.

È quindi facile prevedere il contrasto che ne deriverà tra i due regimi giuridici, quello dell’Italia e quello della Chiesa.

Ma il caso italiano sarà solo uno fra tanti.

Eleggendo ogni vescovo a economo della grazia nella sua diocesi, con poteri fulminei di scioglimento dei matrimoni “falliti”, papa Francesco ha posto un precedente che avrà seri effetti anche extra ecclesiam, con contraccolpi giuridici diversi da nazione a nazione.

Tornando al rescritto papale del 7 dicembre, nel quale si vieta il ricorso alla Rota romana «dopo che una delle parti ha contratto un nuovo matrimonio canonico, a meno che consti manifestamente dell’ingiustizia della decisione», ecco qui di seguito le conseguenze che ne derivano, a giudizio di un giovane canonista di valore come Guido Ferro Canale.

L’analisi è molto tecnica ma nello stesso tempo chiara. Anche se dopo una sentenza di nullità e un nuovo matrimonio canonico si palesasse l’ingiustizia della sentenza, Ferro Canale mostra che le contraddizioni del dispositivo rendono comunque impraticabile un ricorso alla Rota. In pratica – scrive – varrà da qui in avanti la regola che «nel dubbio si sta per le nuove nozze». E ciò «equivale a negare l’indissolubilità del primo matrimonio», attribuendo di fatto a una pur dubbia sentenza, una volta celebrate le nuove nozze, l’effetto d’aver sciolto il precedente vincolo matrimoniale.

Ma lasciamo la parola al canonista.

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Dal rimedio per divorziati al “divorzio cattolico”

di Guido Ferro Canale

La riforma dei processi di nullità matrimoniale varata con il motu proprio Mitis iudex ha suscitato molte perplessità e una ridda di commenti critici; che io sappia, però, soltanto il professor Danilo Castellano, in un’intervista su questo sito, si è soffermato su una delle innovazioni a mio avviso più criticabili, ossia il nuovo canone 1675, secondo cui il giudice, prima di ammettere alla trattazione un giudizio di nullità, «deve avere la certezza che il matrimonio sia irreparabilmente fallito, in modo che sia impossibile ristabilire la convivenza coniugale».

Dovrebbe essere piuttosto evidente che vi sono matrimoni falliti che non sono affatto nulli e, viceversa, matrimoni nulli che non falliscono (almeno per molto tempo). Subordinare l’avvio del processo, cioè dell’accertamento sulla validità del vincolo del matrimonio-atto, ad una condizione estrinseca come il fallimento del matrimonio-rapporto, equivale ad affermare che la Chiesa non ha interesse ad accertare la verità su un sacramento, a meno che non sia sopravvenuta una crisi irreversibile della coppia. Il che, sia detto per inciso, lascerebbe sprovvisti di tutela proprio i coniugi più coscienziosi – o scrupolosi – che, agitati da dubbi sulla validità del loro matrimonio, volessero vederli risolti dall’autorità ecclesiastica, senza però aver fatto “saltare” la loro unione. A tutto vantaggio, invece, di separati e divorziati che convivano, i quali, proprio in forza della nuova convivenza, ben potranno dirsi impossibilitati (almeno moralmente) a ristabilire quella di prima.

A dire il vero, un’interpretazione rigorosa e attenta ai diritti delle parti dovrebbe evitare simili effetti perniciosi, riducendo il can. 1675 ad un obbligo di informazione previa, che non comporterebbe l’inammissibilità o l’improcedibilità per mancanza di una previsione legale espressa (cfr. cann. 10 e 18). Tuttavia, è lecito dubitare della mens legislatoris, dato che le Regole procedurali annesse al motu proprio riservano la nuova investigatio praeiudicialis a separati o divorziati che dubitano o sono certi della nullità del proprio matrimonio (n. 3) e, nel preambolo, assegna ai tribunali in materia matrimoniale il compito di rispondere ai fedeli che chiedono la verità sull’esistenza del vincolo sui collapsi matrimonii.

Ma, comunque sia, l’innovazione testé menzionata impallidisce rispetto al rescritto ex audientia del 7 dicembre, pubblicato l’11 successivo dal bollettino della sala stampa della Santa Sede.

In esso – che, pur denominato “rescritto”, presenta in realtà tutti i requisiti formali del breve, tranne forse il suggello dell’anulus Piscatoris – papa Jorge Mario Bergoglio ha voluto risolvere definitivamente il dubbio interpretativo sulla possibilità, per i vescovi italiani, di ricostituire i tribunali diocesani e, soprattutto, impartire disposizioni per un primo adeguamento alla riforma delle norme speciali della Rota romana.

Nel fare ciò, Francesco ha ripreso, rendendole stabili, alcune facoltà speciali accordate da Benedetto XVI, per un triennio, al decano della Rota stessa, con un rescritto ex audientia singolarmente emanato proprio l’11 febbraio 2013, il giorno della sua rinuncia al pontificato. Tale rescritto prevedeva tra l’altro, per quanto interessa in questa sede, il divieto di introdurre ricorsi per nuova proposizione di causa, se, divenuta esecutiva la sentenza di nullità, una delle parti avesse contratto nuovo matrimonio canonico.

La nuova proposizione di causa è il rimedio accordato dal diritto (can. 1644) contro le sentenze in materia di stato delle persone – quindi anche sullo stato libero o coniugato – non più impugnabili in altro modo, quando si danno nuove prove o nuovi argomenti,che rendono probabile la riforma della sentenza stessa (cfr. istruzione Dignitas connubii, art. 292). Nel caso, quindi, avremmo una dichiarazione di nullità probabilmente sbagliata, che però non viene sottoposta a nuova verifica giudiziale, in virtù di un dato assolutamente estrinseco alla verità sul primo matrimonio, ossia la sopravvenienza del secondo. Il quale però – è evidente – sta o cade con la nullità del primo.

Questa previsione delle facoltà speciali è stata, perciò, vivamente criticata in dottrina, tra gli altri da Mons. Joaquin Llobell, uno dei massimi studiosi viventi del processo canonico, materia di cui è professore ordinario alla Pontificia Università della Santa Croce. Probabilmente per questo motivo non è stata ripresa dal Mitis iudex, che, al nuovo can. 1681, conferma che la nuova proposizione di causa è sempre esperibile sul presupposto degli argomenti nuovi e gravi.

Il motu proprio, ci informa ora il rescritto del 7 dicembre, abroga o deroga «ogni legge o norma contraria finora vigente, generale, particolare o speciale», quindi, con la sua entrata in vigore, sarebbe caduta anche la preclusione in discorso; ma, presumibilmente su iniziativa del decano della Rota, essa è stata riproposta nel rescritto stesso, al punto 3, peraltro in una versione attenuata, si suppone per tener conto delle critiche ricevute. La nuova versione recita: «Dinanzi alla Rota romana non è ammesso il ricorso per la N.C.P. (Nova Causae Propositio), dopo che una delle parti ha contratto un nuovo matrimonio canonico, a meno che consti manifestamente dell’ingiustizia della decisione».

Anzitutto, chiariamo che il divieto, formalmente limitato alla Rota romana, in realtà è generale, perché la N.C.P. si propone al tribunale di terza istanza (cfr. il nuovo can. 1681), che, nella Chiesa latina, è appunto la Rota. Vi sono solo altri tre giudici competenti in pianta stabile per il terzo grado, e tutti per un ambito territoriale circoscritto: la Rota della nunziatura apostolica in Spagna (che giudica anche in quarto grado), il tribunale del primate di Ungheria e quello di Friburgo in Brisgovia; quindi, per un verso la generalità dei fedeli di rito latino è soggetta ai nuovi limiti posti alla N.C.P.; peraltro ci si può chiedere se essi non debbano estendersi anche a questi tribunali locali, dato che non ha senso né offrire maggiori possibilità di azione solo ai fedeli che ivi abbiano introdotto le proprie cause, né attribuire al tribunale del papa una competenza minore rispetto agli altri, né, infine, conculcare il diritto di appello – in questo caso, per N.C.P. – alla sede apostolica, che spetta ad ogni fedele in virtù del primato pontificio (cfr. can. 1417 §1). È vero, come osservava Mons. Llobell in sede di commento alle facoltà speciali, che le norme restrittive di diritti non possono essere estese dall’interprete a casi ivi non previsti (cfr. can. 18); tuttavia, la lettura restrittiva, in sé appropriata, porta ad esiti assurdi e, per giunta, contrastanti con un corollario del primato di giurisdizione del papa. Per quanto possa sembrare strano che si modifichi in dicembre – senza neanche dirlo esplicitamente – una norma riconfermata in agosto, sono dell’avviso che il rescritto, di fatto, modifichi il nuovo can. 1681, introducendo una regola di procedura valida per l’intera Chiesa latina, anche nei casi che potrebbero essere portati ad un giudice di terza istanza diverso dalla Rota.

Ciò detto, veniamo agli effetti della restrizione così introdotta.

Probabilmente, l’estensore materiale del rescritto ha creduto di aver trovato una formula idonea a superare le critiche formulate riguardo alla corrispondente facoltà speciale. Di fatto, tuttavia, ha peggiorato notevolmente la situazione. Se prima infatti si poteva pensare ad una disposizione di carattere eccezionale e transitorio, legata alla necessità di smaltire l’arretrato della Rota, ora ci troviamo di fronte ad una norma permanente. E anche il supposto miglioramento, che fa salvo il caso in cui «consti manifestamente dell’ingiustizia della decisione», crea molti più problemi di quelli che risolve. La formula impiegata, in effetti, è la stessa che il can. 1645 § 1 impiega per descrivere il presupposto della restitutio in integrum; e il successivo § 2 stabilisce tassativamente quali siano i casi di manifesta ingiustizia. Difficile non pensare che quest’elenco valga anche per la N.C.P., come modificata dal rescritto del 7 dicembre.

Senonché, dalla semplice lettura del can. 1645 § 2, è agevole desumere che difficilmente potrà rientrarvi il caso, in la verità non così raro, in cui una parte, in genere quella che ha chiesto e ottenuto la declaratoria di nullità, confessi di aver mentito e/o manovrato ingiustamente a tale scopo: non sembra che si tratti di dolo di una parte in danno dell’altra (n. 3), sia perché potrebbe esservi stata collusione di entrambe (o indifferenza dell’altro coniuge all’esito del giudizio canonico) sia perché, dal punto di vista spirituale, l’autore della frode processuale danneggia anzitutto sé stesso; di sicuro, poi, non ci troviamo in presenza di prove scoperte false (n. 1), perché la falsità era nota fin dall’inizio, almeno al ricorrente; e la sua dichiarazione confessoria, anche se redatta per iscritto, non si qualificherebbe certo come un documento “scoperto” dopo la sentenza (n. 2). Inoltre, le prove false debbono essere state assunte ad unico fondamento della decisione; il che lascia scoperti quei casi in cui sono state valutate decisive insieme con altri elementi, dimodoché la riforma della sentenza appaia probabile, ma non certa. Queste ipotesi sarebbero normalmente coperte dalla N.C.P., ma non lo sono in caso di restitutio in integrum.

La differenza si spiega agevolmente: la restitutio non si applica mai alle sentenze di nullità matrimoniale, ma soltanto alle decisioni passate in giudicato; per questo i suoi presupposti sono più stringenti, perché è maggiore la stabilità dell’accertamento giudiziale pregresso.

A questo punto, ci si può chiedere se non si potrebbe evitare il vuoto di tutela supponendo che la N.C.P. resti possibile in tutti i casi di manifesta ingiustizia, anche se non inclusi nel can. 1645 § 2.

Ma a questa lettura è di ostacolo sia il tenore dello stesso § 2 («Non si ritiene che consti palesemente l’ingiustizia, se non quando…»); sia il fatto che in linea di principio il rescritto pone un divieto e che, per questa via, si verrebbe ad ampliare un’eccezione (cfr. can. 18); sia, soprattutto, l’analogia innegabile, perché, anche se si desse per richiamato, anzi riprodotto, solo il can. 1645 § 1 (dunque il presupposto della manifesta ingiustizia), si dovrebbe comunque concludere che, se alla pronunzia pro nullitate è seguito un nuovo matrimonio canonico, essa ha acquisito la stabilità propria del giudicato (cfr. can. 1642 § 1); inevitabile, a questo punto, ammettere la N.C.P. nei soli casi previsti per larestitutio.

Non si dice, beninteso, che la sentenza di nullità matrimoniale è passata in giudicato: ciò è escluso dal can. 1644, dal nuovo can. 1681 e anche dal fatto che si continui a parlare di N.C.P., anziché dichiarare semplicemente applicabile larestitutio. Tuttavia, nel rescritto del 7 dicembre si accorda la stabilità caratteristica del giudicato alla situazione «sentenza di nullità più nuovo matrimonio canonico». E questo è inaccettabile sotto ogni punto di vista.

In primo luogo, il giudicato consegue ad una vicenda interna al processo, l’esaurimento dei mezzi di impugnazione diversi dalla restitutio (cfr. can. 1642 § 1: «La cosa passata in giudicato gode della stabilità del diritto e non può essere direttamente impugnata se non a norma del can. 1645 § 1»). Mai lo si lega ad un evento estrinseco e sopravvenuto, quale è appunto il nuovo matrimonio. E neppure si può dire che esso determini la cessazione dell’interesse alla verità sul primo vincolo, perché è evidente che, se questo è valido, sono nulle le nuove nozze.

Non solo. Un ricorso ammissibile per N.C.P. getta, per definizione, un dubbio probabile sulla declaratoria di nullità. La certezza morale che correggeva il giudizio è venuta meno ed è tornata probabile la tesi pro vinculo. E ciò significa che il coniuge che si è risposato si trova in probabile stato di adulterio. Fosse o non fosse in buona fede – potrebbe trattarsi anche della parte innocente rispetto all’inquinamento delle prove – qui si afferma che egli non ha diritto a una risposta su questo dubbio. E non ce l’ha perché il nuovo matrimonio canonico aggiunge un quid pluris di stabilità alla sentenza, per la cui revisione non basta più un semplice dubbio.

Ciò equivale a dire che la nuova unione è meritevole di tutela in sé stessa, senza neanche un riferimento all’eventuale buona fede dei suoi contraenti. Al punto di precludere l’accertamento della verità su quella precedente. E nonostante il potenziale carattere peccaminoso. Non è mai lecito compiere un’azione se si dubita che sia peccato, altrimenti l’accettazione del rischio equivale a commettere proprio il peccato che si teme sussista (perfino se di fatto non sussistesse: è il vero senso della regola per cui non bisogna mai agire contro la propria coscienza). Eppure, qui o si afferma il contrario, o si offre un modo nuovo di risolvere il dubbio.

Però, questa sorta di regola per cui «nel dubbio, si sta per le nuove nozze» equivale a negare o la dipendenza del secondo matrimonio dal primo, oppure, che è lo stesso, l’indissolubilità di questo. Di fatto, in effetti, si finisce per dire che la sentenza di nullità – se vi si aggiunge il nuovo matrimonio – non ha più efficacia dichiarativa, o di mero accertamento, ma costitutiva: rende nullo ciò che non lo era. Perché è passibile di revisione solo nei casi in cui lo sarebbe il giudicato, che facit de albo nigrum, aequat quadrata rotundis et falsum mutat in verum.

All’apparire del Mitis iudex, da più parti si è gridato al “divorzio cattolico”. Si tratta di un giudizio che non condivido, criticando, semmai, l’impostazione del giudizio di nullità come terapia per coppie in crisi e/o situazioni irregolari.

Ma ora, poco importa se in modo obliquo e per vie traverse, questa nuova logica è sfociata nell’esito da tanti auspicato e da tanti altri temuto: il nuovo matrimonio canonico, seppur indirettamente e non in tutti i casi, scioglie il precedente.

Signore e signori, ecco a voi il divorzio cattolico.

2 bombe in Vaticano

situazione esplosiva in Vaticano

(Giulio Ginnetti) 

Due bombe sono scoppiate a breve distanza in Vaticano. La prima è stata l’editoriale di Eugenio Scalfari su La Repubblica del 1 novembre. Nel corso di una telefonata ricevuta il 28 ottobre, Papa Francesco, riferendosi alla diversità di posizioni dei Padri Sinodali sul tema dei divorziati risposati avrebbe detto, tra l’altro: «Il diverso parere dei vescovi fa parte della modernità della Chiesa e delle diverse società nelle quali opera, ma l’intento è comune e per quanto riguarda l’ammissione dei divorziati ai Sacramenti conferma che quel principio è stato accettato dal Sinodo. Questo è il risultato di fondo, le valutazioni di fatto sono affidate ai confessori ma alla fine di percorsi più veloci o più lenti tutti i divorziati che lo chiedono saranno ammessi».

L’affermazione, che Scalfari virgoletta, per sottolineare che essa corrisponde esattamente alle parole del Papa, attribuirebbe ai divorziati risposati il diritto di accedere sempre alla Sacra Eucarestia, non solo va ben al di là delle conclusioni del Sinodo, ma soprattutto contraddice frontalmente la disciplina e la morale cattolica. Interpellato dal corrispondente del National Catholic Register, Edward Pentin, padre Lombardi, ha ribadito l’inaffidabilità di Scalfari, giudicando perciò inutile una smentita ufficiale. Ma se, per l’ennesima volta, Scalfari ha deformato le sue parole ci si chiede perché il Papa continui a telefonargli e perché non smentisca in maniera chiara ed esplicita quanto gli viene attribuito. Le parole citate da Scalfari corrispondono o no al pensiero del Papa? Questo è il punto che pone drammatici interrogativi ai cattolici.

La seconda bomba è stata l’arresto dei due titolari della commissione istituita da papa Francesco per riorganizzare le amministrazioni vaticane (ora disciolta): monsignor Angel Vallejo Balda e la sua collaboratrice Francesca Immacolata Chaouqui. Un comunicato diffuso il 2 novembre dalla sala stampa vaticana, collega il loro arresto da parte della polizia della Città del Vaticano a due libri usciti in questi giorni che pubblicherebbero carte da loro sottratte con «grave tradimento della fiducia accordata dal papa».

I mass-media hanno sempre accusato i prelati fedeli alla Tradizione di essere i “corvi” che tramano alle spalle di Papa Francesco, ma in questo caso i colpevoli del “tradimento” sono due personaggi scelti dallo stesso papa Bergoglio e da lui confermati nell’incarico, malgrado il giornalista Sandro Magister, fin dal 22 luglio 2013, quattro giorni dopo la loro nomina, avesse lanciato un serio allarme sulla loro inaffidabilità. Peraltro, altri discussi personaggi nominati da papa Francesco, come mons. Battista Ricca, restano ancora ai  loro posti. È questa la “pulizia morale”. (Giulio Ginnetti)

http://www.corrispondenzaromana.it/chiesa-cattolica-situazione-esplosiva-in-vaticano/