La retorica umanistica al posto del Vangelo

LA PASTORALE DELLA CHIESA,

QUANDO NON È PIÙ AL SERVIZIO DEL PROGETTO DI DIO,

 

FINISCE PER SERVIRE UN QUALSIASI PROGETTO UMANO

Antonio Livi

 

Negli ultimi tempi, la pastorale della Chiesa cattolica - a tutti i livelli: dal sommo Pontefice agli operatori della pastorale “di strada” -  appare guidata dal convincimento che la Chiesa debba proporsi al “mondo” vincendo le sue diffidenze con l’esplicita accettazione di tutte le sue critiche teoriche e di tutte le sue alternative pratiche. Tale convincimento induce i Pastori a promettere al mondo l’imminente avvento di una Chiesa tutta nuova, priva ormai di quegli elementi negativi che la rendevano incomprensibile e inaccettabile. La Chiesa infatti avrebbe smesso di rifarsi a un modello tradizionale di pensiero (il dogma) e di azione (la pastorale) e sarebbe stata capace di «re-inventarsi», come si suole dire. Il mondo avrebbe finalmente visto nella Chiesa qualcosa di assolutamente “nuovo”, qualcosa di diverso rispetto a tutta la sua tradizione dottrinale e istituzionale; e questo perché avrebbe avuto il coraggio di una profonda autocritica (ritenendo evidentemente legittime e giuste la critiche che da secoli gli rivolge il “mondo”), in base alla quale avrebbe avviato una radicale riforma di se stessa.

Il primo effetto di questa volontà di riforma è l’adozione di un nuovo linguaggio: per dimostrare al mondo che la vecchia Chiesa, da esso giustamente respinta, non c’è più e che al suo posto ce n’è una nuova, in ogni momento dell’azione pastorale occorre dismettere definitivamente il linguaggio dei dogmi e delle leggi canoniche, e cominciare a parlare con il medesimo linguaggio con cui i maîtres à penser dell’Occidente tecnologico e secolarizzato esprimono la loro opzione per un “pensiero debole” e i leaders della politica mondiale esprimono l’accordo globalizzato sulla  “political correctness”.

La retorica umanistica al posto della “sacra doctrina”.

Questo linguaggio, volutamente ambiguo, predilige come mezzo espressivo le metafore, e come orizzonte di senso le utopie. Le metafore – che, come dice l’etimologia stessa, portano il pensiero da una realtà all’altra - hanno una qualche utilità comunicativa quando ai ricettori del messaggio risulta chiaro da quale realtà si parte e a quale realtà si vuole giungere. Ma il linguaggio dei pensatori più influenti dell’Occidente (pensiamo a Martin Heidegger), affine a quello dei politici di ogni schieramento, nasconde intenzionalmente sia i presupposti che le finalità del proprio discorso. E anche l’utopia – che, come dice l’etimologia stessa, vagheggia una società immaginaria “che non può esistere in alcuna parte” – è lo strumento retorico di cui si servono oggi tutti i leaders della politica mondiale quando debbono guadagnarsi il consenso delle masse per i loro progetti di riforma, rievocando di volta in volta la “pace perpetua” di Kant, oppure la “società senza classi” di Marx, la “fine della storia” di Francis Fukuyama, il “nuovo ordine mondiale” di Gerald Ford, la “salvezza ecologica del pianeta” secondo l’accordo mondiale sul clima  siglato a Parigi nel dicembre del 2015.

La nostra rivista di apologetica teologica, intendendo contribuire alla coscienza delle finalità proprie della Chiesa cattolica, ritiene di dover avvertire tutti i cosiddetti “operatori della pastorale” che l’ambiguità del metaforico e il miraggio delle utopie sono quanto di più contrario alle esigenze dell’evangelizzazione, dato che la verità del Vangelo esige di essere comunicata con un linguaggio tale che gli “ascoltatori della Parola” comprendano di essere chiamati  alla conversione e alla fede («Convertitevi e credete al Vangelo!») attraverso la rivelazione dei «misteri del Regno di Dio»: un Regno che essi debbono pregare perché venga, e verrà certamente con la Parusia, sapendo allo stesso tempo che è già «in mezzo a loro». Insomma, per chi comprende l’essenza vera del Vangelo (quella teologica), dovrebbe essere evidente che la metafora e l’utopia sono strumenti linguistici inadatti alla catechesi e all’evangelizzazione. E invece ecco che la pastorale di oggi ha scelto di affidarsi a metafore e utopie, che riempiono quotidianamente i discorsi di coloro che riprendono e ripetono le modalità espressive (perfino gli slogan) di Papa Francesco. Lo scopo è di “promuovere” le riforme della Chiesa da lui avviate o progettate o semplicemente annunciate, presentandole all’opinione pubblica come suggerite tutte e sempre dallo “Spirito”. Si insiste a parlare di “Spirito”, termine volutamente ambiguo perché vicino semanticamente al principio primo dell’idealismo hegeliano (ispiratore del pensiero religioso di influenti teologi come Hans Küng e Karl Rahner) e non sempre riconducibile a ciò che la fede cattolica insegna sullo Spirito Santo, terza Persona della Santissima Trinità «che procede dal Padre e dal Figlio e ha parlato per mezzo dei Profeti» (Simbolo Niceno-costantinopolitano). Lo Spirito Santo, quello della fede cattolica, ha sempre assistito la Chiesa di Cristo, fornendo agli Apostoli, a partire dal giorno della Pentecoste, il coraggio della testimonianza e lo zelo dell’evangelizzazione, assieme al carisma dell’infallibilità nel custodire e interpretare la divina rivelazione. Dal punto di vista propriamente teologico, insomma, non ha molto senso parlare di “una nuova Pentecoste” in riferimento al pontificato di Bergoglio e attribuire a una diretta illuminazione dello Spirito Santo ogni sua iniziativa riformatrice, specie se viene presentata come “rivoluzionaria”, ossia come intesa a operare un rottura con la Tradizione, arrivando ad accantonare o addirittura ad abolire gli insegnamenti e le decisioni pastorali dei Papi precedenti. Emblematico, a questo proposito, il caso delle encicliche Humanae vitae di Paolo VI e Familiaris consortio di Giovanni Paolo II, ignorate o contestate durante i lavori del Sinodo dei vescovi sulla famiglia conclusosi nell’ottobre del 2015, quando non pochi padri, individualmente o nei diversi gruppi linguistici, chiedevano di introdurre nella prassi sacramentaria dei cambiamenti che avrebbero comportato, non una riforma, ma una vera e propria rivoluzione nella pastorale della Chiesa. Coloro che all’interno e all’esterno del Sinodo hanno sostenuto la richiesta di abolire la precedente disciplina dei sacramenti (cardinali come Walter Kasper e Reinhard Marx, vescovi come Bruno Forte, teologi veri come Giovanni Cavalcoli e teologi presunti come Enzo Bianchi) argomentavano sulla base di debolissime ragioni socio-culturali, senza curarsi delle forti ragioni dogmatiche che sorreggono la prassi tradizionale. Costoro ebbero comunque subito il consenso dell’opinione pubblica più sprovveduta, sicché, forti di questo appoggio mediatico, non esitarono a presentarsi come interpreti autorevoli e autorizzati del Papa stesso.   

È proprio questa eco favorevole dell’opinione pubblica a favorire oggi l’utilizzo, da parte di molti pastori, di argomenti ideologici che negli ambienti civili si sono meritati l’epiteto di “populismo”. Negli ultimi tempi abbiamo avuto fin troppi esempi di questo nuovo linguaggio pastorale fatto di ambigue metafore e di fuorvianti prospettive utopistiche, dove di teologia non c’è quasi più nulla e di retorica ce n’è fin troppa. E la deriva retorica si estende ormai a tutti i mezzi di comunicazione sociale ufficialmente cattolici. Lo notavo leggendo queste considerazioni sulla rivista culturale dell’Università Cattolica di Milano:

«Sono passati appena due anni, ma sono stati di un’intensità tale che il solco del pontificato di Papa Francesco sembra già ben tracciato. Non mancheranno ulteriori sorprese dello Spirito, quelle sorprese che il Papa accoglie e discerne nei suoi lunghi tempi di preghiera e delle quali s fa portatore per il bene della Chiesa e del suo servizio agli uomini. Considero che siamo all’alba di una rivoluzione evangelica, e non c’è nulla di retorico in questa affermazione [sic]. […] Quale sorpresa dello Spirito passare in così breve tempo da un certo clima di assedio, sofferto dalla Chiesa in una sorta di malinconico declino, all’esplosione di gioia e di speranza che suscita il pontificato di Francesco, vento da lontano, portatore delle sofferenze e delle speranze dei popoli latino-americani - che raccolgono quasi il 50% dei cattolici di tutto il mondo – e dell’esperienza di maturità della loro Chiesa manifestata ad Aparecida. Questa attrazione non è il risultato del carisma mediatico del Papa; c’è qualcosa di molto più profondo che Lui fa emergere dai bisogni e dai desideri della gente. Si sgretolano mura di pregiudizi e resistenze, si pongono domande e attese anche tra coloro che credevano di aver chiuso i conti con la fede e con la Chiesa; per molti, poi, è tempo di destarsi da una fede addormentata, per altri è un rifiorire, per tutti è la ritrovata fierezza della dignità e bellezza di essere cristiani. La libertà, la forza e la determinazione di Papa Francesco si fondano, da una parte, nella coscienza serena e lieta di lasciarsi guidare dallo Spirito di Dio e, dall’altra, dall’amore che gli manifesta il popolo di Dio, ispirato dal suo istinto evangelico, dal sensus fidei, ma che gli esprimono anche, oltre i confini ecclesiastici, i popoli della terra, che in soli due anni lo hanno reso un leader mondiale nel drammatico scenario in cui viviamo» (Guzmàn M. Charriquiry Lecour, «Francesco e l’alba di una rivoluzione evangelica», in Vita e Pensiero, 2015, n. 3, p. 11).

In discorsi di questo tipo, dicevo, di teologia non c’è quasi più nulla e di retorica ce n’è fin troppa. Autore di questo brano è l’uruguaiano Charriquiry, segretario della Pontificia commissione per l’America Latina; egli vive in Vaticano da tanti anni e dovrebbe avere qualche cognizione teologica: eppure, come si è visto, non esita a manipolare alcune nozioni che per il credente hanno un significato soprannaturale ben preciso (“Spirito di Dio”, “popolo di Dio”, “sensus fidei”), riducendole a espressioni socio-culturali che hanno un  qualche interesse solo in un contesto ideologico di tipo populistico.

Una pastorale che venga praticata con questo linguaggio potrà forse ottenere che i fedeli cattolici nutrano una simpatia ancora maggiore per la persona del Papa attuale, ma dubito che possa aumentare in essi la devozione che è dovuta - non per motivi meramente umani ma per ragioni soprannaturali -  sia a Jorge Mario Bergoglio che a chiunque svolga di volta in volta il ministero di Romano Pontefice, successore del principe degli Apostoli e massima autorità di magistero e di governo nella Chiesa di Cristo. Per far sì che cresca  nei fedeli la devozione al Papa qua talis e di conseguenza la docilità alle sue direttive pastorali, non servono i rilevamenti di sociologia religiosa, in base ai quali si afferma che Bergoglio riscuoterebbe sempre maggiore consenso presso i non cattolici, i non cristiani e i non credenti: servirebbe piuttosto richiamare la verità di fede (una verità tradizionale, e pertanto anche attuale) in forza della quale sappiamo per certo che il Papa, chiunque egli sia,  è il Vicario di Cristo in terra che da Cristo stesso ha  ricevuto il mandato e la grazia di pascere le pecore del suo gregge per portare tutti, uno per uno, alla salvezza eterna.

La missione della Chiesa è sempre e solo quella voluta da Cristo, al quale san Giovanni Paolo II i riferiva volentieri con il titolo di Redemptor hominis. E Cristo, a chi non rifiuta la sua verità e la sua grazia, ha promesso l’ingresso nel suo Regno, che non è opera dell’uomo e non risponde a logiche temporalistiche, come Egli stesso ha afferma perentoriamente davanti al procuratore romano, rappresentante allora del potere politico:

«Pilato allora rientrò nel pretorio, fece chiamare Gesù e gli disse: “Tu sei il re dei Giudei? Gesù rispose: “Dici questo da te oppure altri te l'hanno detto sul mio conto?”. Pilato rispose: “Sono io forse Giudeo? La tua gente e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me; che cosa hai fatto? Rispose Gesù: “Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio regno non è di quaggiù”. Allora Pilato gli disse: “Dunque ti sei re?”. Rispose Gesù: “Tu lo dici: io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce”» (Vangelo secondo Giovanni, 33-37).

Il Regno di Dio non può essere confuso con una qualsiasi utopia mondana, anzi la esclude proprio. Per questo diciamo che non è buona pastorale quella che si rivolge ai cristiani di oggi con prospettive di impegno del tutto contrarie a quelle che i cristiani di ogni tempo hanno ricavato dagli insegnamenti e dai precetti degli Apostoli:

«Ricordatevi dei vostri capi, i quali vi hanno annunziato la parola di Dio; considerando attentamente l'esito del loro tenore di vita, imitatene la fede. Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e sempre! Non lasciatevi sviare da dottrine diverse e peregrine, perché è bene che il cuore venga rinsaldato dalla grazia, non da cibi che non hanno mai recato giovamento a coloro che ne usarono. Noi abbiamo un altare del quale non hanno alcun diritto di mangiare quelli che sono al servizio del Tabernacolo. Infatti i corpi degli animali, il cui sangue vien portato nel santuario dal sommo sacerdote per i peccati, vengono bruciati fuori dell'accampamento. Perciò anche Gesù, per santificare il popolo con il proprio sangue, patì fuori della porta della città. Usciamo dunque anche noi dall'accampamento e andiamo verso di lui, portando il suo obbrobrio, perché non abbiamo quaggiù una città stabile, ma cerchiamo quella futura. Per mezzo di lui dunque offriamo continuamente un sacrificio di lode a Dio, cioè il frutto di labbra che confessano il suo nome» (Lettera agli Ebrei, 7-15). «Questo vi dico, fratelli: il tempo ormai si è fatto breve; d'ora innanzi, quelli che hanno moglie, vivano come se non l'avessero; coloro che piangono, come se non piangessero e quelli che godono come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: perché passa la scena di questo mondo!» (Prima Lettera ai Corinti, 29-31).

Nessuna interessata acrobazia ermeneutica dovrebbe essere usata per convincere i credenti a “mettere tra parentesi” queste verità della fede  cristiana, inducendoli a identificare la promessa divina del Regno di Dio con una qualche utopia umana. E nemmeno lo dovrebbero le tante interpretazione ideologica della costituzione pastorale Gaudium et spes del Vaticano II (nn. 40 ss.), come quelle della “teologia politica” di Johann Baptist Metz o della “teologia della liberazione” di Gustavo Gutiérrez. Quindi davvero non ha senso, da un punto di vista correttamente pastorale, andar dicendo che la Chiesa, grazie alla riforme di papa Bergoglio, si è posta al servizio del mondo per contribuire a edificare sulla terra e nel tempo presente una società umana perfetta, senza ingiustizie e divisioni, come quella utopisticamente vagheggiata per un indeterminato futuro terrestre da coloro che, pur considerandosi discepoli di Henri de Lubac, non hanno mai letto Le Drame de l’humanisme athée, opera pubblicata dal teologo gesuita già nel 1944 e che poi ha avuto tante nuove edizioni.

Non mancano nemmeno Pastori coraggiosi e zelanti che tentano di arginare la deriva secolaristica con interventi autorevoli che mirano a ribadire gli insegnamenti tradizionali della Chiesa e a mostrare l’improponibilità di ogni forma di ermeneutica della “rottura”, sia quando si continua a interpretate il Magistero del Vaticano II come un nuovo inizio assoluto, in opposizione alla Tradizione precedente, sia quando si pretende di ridimensionare o addirittura abolire il magistero ordinario dei papi del post-Concilio, considerati traditori dello “spirito conciliare” e restauratori dell’ancien régime dogmatico e giuridicistico. Si tratta del già menzionato cardinale Sarah, ma anche del cardinale Burke, e soprattutto del prefetto della congregazione per la dottrina della fede, il cardinale Gerhard Müller, del quale mi preme segnalare, per la sua grande opportunità, un’importante lettera i dirizzata ai vescovi del Cile e un’intervista concessa alla rivista teologica cilena Humanitas.

Noi della redazione di Fides Catholica, come teologi sempre fedeli a Cristo e al suo Vicario in terra, ci sentiamo obbligati, per senso di responsabilità apostolica, a contribuire ad arrestare la deriva secolaristica che sta inquinando la pastorale cattolica. Per questo continuiamo a interpretare rettamente – con quel sicuro criterio ermeneutico che la Chiesa stessa ha fornito a tutti i fedeli - il magistero ordinario e universale del Papa, unendoci logicamente ai Pastori che ne respingono le interpretazioni manipolatorie e strumentali. Tale opera di chiarimento dottrinale ed epistemico (dico “epistemico” perché la questione dell’ermeneutica della Tradizione, della Scrittura e del Magistero è centrale) è stato svolto da tutti gli autori dei contributi pubblicati su Fides Catholica fin dalla nascita della rivista. Io stesso ho dedicato a questo tema il saggio intitolato Dogma e pastorale. L’ermeneutica del Magistero dal Vaticano II al Sinodo sulla famiglia, realizzato in collaborazione con Stefano Carusi ed Enrico Maria Radaelli. In questo stesso fascicolo Serafino Lanzetta illustra gli intendimenti e gli esiti della sua ricerca scientifica sul carattere “pastorale” del Vaticano II. Siamo consapevoli di essere una voce (rigorosamente teologica) che a malapena riesce a fari sentire nel frastuono delle voci (esclusivamente ideologiche) che dominano la scena pubblica, sia all’interno che all’esterno della comunità dei credenti. Ma continuiamo a fornire il nostro contributo di apologetica della vera fede nei limiti delle concrete possibilità che la Provvidenza ci concede, sapendo che è proprio Essa, la divina Provvidenza, e fare “il resto”, cioè tutto. Ci conforta in questa convinzione un brano della Scrittura Santa che sembra potersi riferire proprio alla nostra situazione presente:

«Io sono il Signore tuo Dio che ti tengo per la destra e ti dico: "Non temere, io ti vengo in aiuto". Non temere, vermiciattolo di Giacobbe, larva di Israele; io vengo in tuo aiuto - oracolo del Signore - tuo redentore è il Santo di Israele. Ecco, ti rendo come una trebbia acuminata, nuova, munita di molte punte; tu trebbierai i monti e li stritolerai, ridurrai i colli in pula. Li vaglierai e il vento li porterà via, il turbine li disperderà. Tu, invece, gioirai nel Signore, ti vanterai del Santo di Israele. I miseri e i poveri cercano acqua ma non ce n'è, la loro lingua è riarsa per la sete; io, il Signore, li ascolterò; io, Dio di Israele, non li abbandonerò. Farò scaturire fiumi su brulle colline, fontane in mezzo alle valli; cambierò il deserto in un lago d'acqua, la terra arida in sorgenti. Pianterò cedri nel deserto, acacie, mirti e ulivi; porrò nella steppa cipressi, olmi insieme con abeti; perché vedano e sappiano, considerino e comprendano a un tempo che questo ha fatto la mano del Signore, lo ha creato il Santo di Israele» (Libro di Isaia, 41,13-20).

Antonio Livi

Dio castiga? e punisce?

p. Cavalcoli rincara la dose sulla misericordia del cardinale Kasper

Giustizia e misericordia

di p. Giovanni Cavalcoli, O.P.

In un recente articolo apparso in www.chiesa il Padre Serafino Lanzetta manifesta alcune osservazioni critiche al libro del Card. Kasper “Misericordia. Concetto fondamentale del Vangelo – Chiave della vita”.

Dato che il libro di Kasper tocca alcuni temi teologici e morali di grande importanza e attualità, ho ritenuto bene riprendere e sviluppare le sagge annotazioni dell’illustre teologo francescano.

Innanzitutto dobbiamo condividere l’idea di Kasper che il tema della divina misericordia è una grande medicina per guarire dall’ateismo, ma non per il motivo addotto da Kasper, secondo il quale Dio non castiga ma usa solo misericordia, per cui, dopo Auschwitz, dovremmo abbandonare l’idea di un Dio che punisce.

In realtà, l’idea di Kasper è sbagliata, perché nella Scrittura l’attributo divino della giustizia punitiva è evidentissimo. Si tratta solo di intenderlo nel senso giusto, non come azione divina positiva tesa a recare pena o dolore al reo, ma si tratta di un’espressione metaforica presa dalla comune condotta umana, per significare il fatto che è il peccatore stesso col suo peccato a tirarsi addosso la punizione, così come per esempio chi eccede nel bere è “punito” con la cirrosi epatica. Questo è chiarissimo nella Bibbia. La morte non è qualcosa che consegue al peccato per un irrazionale o casuale intervento divino, ma è la conseguenza logica e necessaria del peccato, così come chi ingerisce un veleno necessariamente muore.

Kasper poi loda Lutero per il fatto che questi nel passo della Lettera ai Romani dove Paolo parla della “giustizia divina” (3,21), non intende la giustizia punitiva, ma l’azione misericordiosa di Dio, per la quale noi siamo “giustificati gratuitamente per la sua grazia” (v.24), “per mezzo della fede in Gesù” (v.22). 

Giustissimo, senonchè però non sempre nella Bibbia la giustizia divina ha questo senso, ma in molti altri luoghi appare chiaramente come giustizia punitiva, anche se nel senso suddetto. Del resto è ben noto quanto Lutero manteneva il concetto della punizione divina, ammettendo, con la tradizione cattolica, l’esistenza del diavolo e di dannati nell’inferno.

In base a ciò, dobbiamo dire che è falsa l’affermazione di Kasper secondo la quale, con l’avvento di Cristo, “Dio ha messo definitivamente a tacere la propria ira e ha fatto spazio al suo amore e alla sua misericordia” (p. 103). Sono infatti notissimi tutti gli insegnamenti di Cristo circa l’esistenza dei dannati[1] e i passi nei quali Egli redarguisce con molta severità suoi avversari.

Indubbiamente c’è da ricordare che l’“ira divina” è un’espressione metaforica per esprimere appunto la giustizia divina. È infatti evidente che in Dio, purissimo Spirito, non esistono passioni e emozioni. L’ira divina è semplicemente la condizione penosa del peccatore privo della grazia e nemico di Dio. Dio non è nemico di nessuno. Egli, come dice S. Agostino, non ti abbandona, se non sei tu ad abbandonarLo.

La distinzione in Dio fra giustizia e misericordia non si fonda sull’essenza divina, né è proprietà necessaria di tale essenza, ma suppone l’esistenza del mondo, che Dio, se avesse voluto, poteva anche non creare. Infatti, mentre la misericordia è atto dell’amore gratuito di Dio per l’uomo peccatore, per cui questi viene da Dio indotto al pentimento e una volta pentito viene perdonato, sicchè, avendo recuperato la grazia, può compiere opere meritorie per la salvezza, la giustizia divina, come ho già detto, non è un atto positivo di Dio, ma è la giusta e logica conseguenza del peccato.

In questa luce e in questo senso la Bibbia dice che Dio premia i buoni e castiga i malvagi, confermando un’insopprimibile esigenza universale della coscienza morale naturale di ogni uomo onesto e leale. Diversamente, che senso avrebbero gli ordinamenti e gli istituti penali dello Stato e della Chiesa? Ci sarebbe la legge della giungla, dove il forte si mangia il debole e ciascuno non farebbe altro che voler prevalere sugli altri.

Se Dio non punisse i malvagi sarebbe ingiusto, anche se è vero che Egli mostra il suo amore facendo misericordia. Tuttavia la vera misericordia non si attua a scapito della giustizia, ma operando, come dice giustamente Padre Serafino, meglio e al di sopra della giustizia, che comunque va sempre rispettata. Se un peccatore è perdonato e non è punito, ciò non è ingiusto, ma è un’opera divina.

Non si deve opporre l’amore alla giustizia. Esiste infatti e deve esistere un amore per la giustizia. La punizione o l’uso della forza in se stessi non sono peccato, ma lo sono quando la pena è ingiusta, o troppo mite o troppo severa, e quando si usa la forza non in difesa del bene, ma per fare il male. Occorre dunque odiare l’ingiustizia e praticare la giustizia imitando la stessa giustizia divina.

L’impassibilità divina, come giustamente osserva P.Serafino, non è non so quale freddezza o durezza di cuore, ma significa semplicemente l’inviolabilità della natura divina e il fatto che non può essere privata di nulla e nulla le può mancare.

L’idea di un Dio solo misericordioso, che non punisce nessuno, non solo non risolve il problema dell’ateismo, ma lo esaspera. Infatti, la misericordia come tale allevia la sofferenza e solleva dalla miseria, le quali invece, in linea di principio, anche se non caso per caso, sono alla lontana, anche negli innocenti e nei santi, castigo del peccato originale e forse anche dei peccati personali o di quelli di coloro che ci fanno soffrire. 

Ebbene, se dovesse restare solo la misericordia senza la giustizia, allora tutte le pene di questa vita dovrebbero essere effetto della misericordia divina, cosa evidentemente assurda, che ci farebbe sentire beffati da un Dio di tal fatta. E’ vero che se viviamo le nostre pene quotidiane in unione a Cristo crocifisso, sperimentiamo la misericordia divina, non però per un’assurda confusione tra punizione e misericordia, ma perché in Cristo possiamo espiare le nostre colpe per puro dono della divina misericordia.

È ovvio che la tragedia di Auschwitz conduce a chiederci che ne fu allora dell’onnipotenza e della bontà divine. Perché Dio non è intervenuto o non ha impedito? Se ammettiamo la Scrittura come Parola di Dio, l’unica risposta ci viene dalla fede: perché Dio ha voluto invitare il suo Popolo a partecipare ai dolori del Messia. 

L’invito di Kasper alla speranza che simili cose non si ripetano più è giusto, ma intanto il credente non deve spiegare solo il futuro, ma anche il passato e il presente e fuori di Cristo non c’è spiegazione al mistero del male, del peccato e della sofferenza.

Quanto poi sostiene Kasper secondo il quale Kant avrebbe dimostrato l’impossibilità di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio mediante il principio di causalità partendo dalle cose del mondo, è una tesi assolutamente falsa, che contrasta sia con la ragione naturale e ancor più con gli insegnamenti della Chiesa, per esempio col Concilio Vaticano I, basati sulla stessa Sacra Scrittura (Cf Rm 1,19-20 e Sap 13,5).

Inoltre, grave calunnia contro la metafisica è l’accusa di Kasper secondo la quale la dottrina metafisica dell’Ipsum Esse, peraltro ricavata da S.Tommaso d’Aquino da Es 3,14, escluderebbe dagli attributi divini la misericordia: tesi falsissima, dato che la misericordia, dal punto di vista metafisico, non è altro che la manifestazione e l’attuazione dell’infinita bontà divina, attributo che la metafisica deduce dal trascendentale del bonum, in quanto sommo analogato della nozione del bene.

Altro grave errore teologico di Kasper è il credere che la misericordia è la proprietà fondamentale di Dio, (p.137), quasi fosse un attributo della sua stessa essenza. E giunge ad affermare che “la misericordia è la perfezione dell’essenza di Dio” (p. 105), come se Dio si dovesse perfezionare nell’esercizio della misericordia. 

Ora, dobbiamo dire che, essendo la misericordia legata all’azione divina nei confronti del mondo e poiché il mondo non fa parte dell’essenza divina, né Dio lo ha creato necessariamente o per essenza, anche la misericordia non entra necessariamente nell’essenza divina, per cui questa non si perfeziona affatto, in quanto Dio, essendo già di per sé perfezione infinita, non ha assolutamente bisogno di perfezionarsi o di essere perfezionato.

Per quanto poi riguarda la speranza della salvezza, la Bibbia non dice da nessuna parte che dobbiamo sperare la salvezza di tutti, come crede von Balthasar ripreso da Kasper, ma al contrario insegna chiarissimamente che non tutti si salvano, per quanto non sia affatto proibito ma anzi è doveroso pregare per la salvezza dei peccatori, finchè sono in vita. Viceversa io ho il dovere di sperare nella mia salvezza, fondando tale speranza su di un assiduo impegno per la salvezza mia e degli altri.

Kasper non si spinge come per esempio Rahner a dirsi certo che tutti si salvano. La sua tesi è più morbida. Egli ritiene infatti che “Possiamo sperare nella salvezza di tutti, ma di fatto non possiamo sapere se tutti si salveranno” (p. 169). Tale idea non raggiunge però ancora quanto insegnano la Bibbia e il Magistero della Chiesa. Dottrina di fede è invece che non tutti si salvano (Concilio di Trento, Denz.1523 e Concilio di Quierzy dell’853, Denz. 623).

Altro grave errore teologico di Kasper, contrario al dogma cattolico, come lascia intendere Padre Lanzetta, è l’idea di un Dio sofferente. Certo, anche qui possiamo usare la metafora o la comunicazione degli idiomi, in quanto, per esempio, possiamo dire che Dio soffre in Cristo in quanto Cristo è uomo. 

Ma asserire la sofferenza nella natura divina è eresia. Certo Kasper tenta di sfuggire a questa grave conseguenza, ma esce in espressioni contradditorie, che non hanno senso, dicendo che in Dio la sofferenza sarebbe una perfezione e addirittura espressione della sua onnipotenza: “per la Bibbia… la con-sofferenza di Dio non è espressione della sua imperfezione, della sua debolezza e della sua impotenza, ma è espressione della sua onnipotenza… Egli non può quindi essere passivamente e contro la sua volontà colpito dal dolore, però nella sua misericordia si lascia sovranamente e liberamente colpire dal dolore” (pp. 184-185)[2].

Queste posizioni di Kasper, è vero, toccano solo la metafisica, la teologia e il dogma. Di recente si è fatto conoscere un Kasper che, in vista del prossimo sinodo dei vescovi sulla famiglia, a proposito del delicato problema dei divorziati risposati, ha manifestato, in nome della “misericordia”, idee che hanno incontrato opposizioni e critiche nell’ambito dello stesso collegio cardinalizio.

Il mio timore è che le tesi lassiste di Kasper siano la conseguenza delle deviazioni di fondo denunciate da me e da Padre Serafino. Inoltre, insultare la metafisica non è senza conseguenze nel campo della fede, del dogma e della morale. E la vicenda culturale e spirituale del Card.Kasper sembra esserne una prova conturbante ed istruttiva.

P. Giovanni Cavalcoli,OP

Fontanellato, 20 settembre 2014

[1] Al riguardo mi permetto di segnalare il mio libro L’inferno esiste. La verità negata, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2010. 

[2] Al riguardo mi permetto di segnalare i miei studi IL MISTERO DELL’IMPASSIBILITA’ DIVINA, Divinitas, 2, 1995, pp.111-167; LA QUESTIONE DELL’IMMUTABILITA’ DIVINA, in Rivista Teologica di Lugano, n.1, marzo 2011, pp.71-93. 

http://catholicafides.blogspot.it/2014/09/p-cavalcoli-rincara-la-dose-sulla.html

Card. Martini

L'ecumenismo secondo il Cardinale Martini

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Uno degli equivoci più gravi e diffusi che oggi affliggono la Chiesa è un certo concetto dell’ecumenismo, che si vorrebbe far risalire al Concilio Vaticano II, ma che in realtà ne è una falsificazione relativista e indifferentista.

Esso suppone la negazione del primato del cattolicesimo sulle altre confessioni cristiane, secondo quanto era già stato definito dal Concilio di Firenze del 1442 (Denz.1351), per cui l’ecumenismo si esaurirebbe in una amichevole reciprocità tra le varie confessioni cristiane su di un piede di parità, senz’alcun obbligo dei non cattolici di entrare nella Chiesa cattolica ai fini della salvezza.

Dunque, quel cattolico che volesse persuadere un protestante o un ortodosso a farsi cattolico, assomiglierebbe a un

francescano che volesse persuadere tutti i domenicani a farsi francescani. Un francescano del genere sarebbe come chi pensasse che essere francescano o domenicano non fossero semplicemente due modi diversi ugualmente legittimi di essere cattolico, ma come se il cattolico veramente completo e totalmente genuino fosse solo il francescano, mentre il domenicano fosse un cattolico incompleto o fuori strada, bisognoso di correzione o di integrazione.

Ma una siffatta idea del rapporto tra i cattolici e i non-cattolici, almeno per quanto riguarda il protestantesimo, e si può immaginare che valga anche per l’ortodossia e per ogni altra formazione non-cattolica, è già stata esclusa dal Beato Pio IX nel Sillabo, quando il Pontefice condanna la seguente proposizione: “Il protestantesimo non è altro che una diversa forma della medesima vera religione cristiana, nella quale forma è dato di piacere a Dio come nella Chiesa cattolica” (D 2918). Così pure Pio IX condanna sempre nel Sillabo sia il liberalismo che l’indifferentismo. Per quanto riguarda il primo: “C’è libertà per ognuno di abbracciare e professare quella religione, che egli, condotto dal lume della ragione, giudica essere vera” (D2915) e il secondo: “Gli uomini possono trovare la via dell’eterna salvezza e la stessa eterna salvezza nel culto di qualunque religione” (D 2916).

In nome della diversità e del pluralismo, ogni confessione cristiana, compresa la cattolica, avrebbe un valore relativo all’insieme del cristianesimo, ossia alla collezione di tutte le confessioni cristiane (relativismo) e quindi un valore solo particolare all’interno della più ampia Chiesa di Cristo, la quale comprenderebbe parimenti non solo i cattolici, ma anche le altre confessioni non cattoliche.

Per salvarsi, quindi, non farebbe alcuna differenza (indifferentismo) appartenere a questa o a quella confessione, perchè tutte, benchè diverse tra di loro, hanno lo stesso valore e tutte sono vie sufficienti di salvezza: basta che uno faccia liberamente e con convinzione la propria scelta e vi resti  fedele (liberalismo). Non c’è nessun obbligo di scegliere il cattolicesimo, ma ognuno è libero di scegliere la religione che preferisce, come in un supermercato ognuno può scegliere i prodotti che preferisce. È quella che oggi alcuni chiamano la “religione-fai-da-te”.

 L’individuo, da solo o in gruppo (sètta) mette assieme, magari in seguito ad esperienze di autoesaltazione (carismatismo) elementi di varie religioni a suo arbitrio e si costruisce una religione per conto proprio (sincretismo). Da qui sorge la molteplicità delle sètte, che in fin dei conti nascono proprio dalle formazioni classiche uscite dalla Chiesa cattolica come loro atteggiamenti estremistici facilmente squilibrati anche dal punto di vista psicologico.

Detto tra parentesi, ci sarebbe qui anche la cosiddetta “libertà religiosa”, concetto anche questo sostenuto dal Concilio nella Dichiarazione Dignitatis humanae, ma anche in questo caso si ha uno stravolgimento di quanto il Concilio intende dire. In realtà l’idea liberale, che qui è in gioco, di libertà religiosa, è ben diversa dall’idea cattolica sostenuta dal Concilio, anche se l’espressione verbale è la stessa.

Infatti, mentre nel caso del liberalismo, già condannato a suo tempo dal Beato Pio IX, non si ammette, in materia religiosa, una verità universale e oggettiva e quindi vincolante per tutti (soggettivismo), questa invece è affermata dalla fede cattolica e ancor prima dalla sana ragione naturale (oggettivismo), per cui la coscienza soggettiva è legittima regola di condotta solo nel caso dell’errore in buona fede e non come regola assoluta della verità.

 Ciò vuol dire, in altre parole, che per la sana ragione e quindi per la fede la coscienza del soggetto deve regolarsi sulla verità oggettiva, ma capita che se senza volere non ci riesce, in tal caso - ma solo in tal caso - la coscienza soggettiva, benchè errata, può essere regola per l’agire morale del soggetto e quindi per la scelta di una religione, anche se non è quella cattolica.

Occorre d’altra parte osservare che il modo stesso col quale si sono formate le Chiese e le comunità dei fratelli separati è ben diverso dal modo col quale sono nate nel corso di secoli all’interno della Chiesa, le diverse famiglie religiose, come per esempio quelle dei domenicani e dei francescani. Mentre infatti le prime, come nota il documento conciliare, “si sono staccate dalla piena comunione della Chiesa cattolica” (n.3), gli istituti religiosi cattolici sorgono sì a volte da un’ansia riformatrice e da una certa critica alla Chiesa ufficiale, ma sempre dal seno della Chiesa, restando nel seno della Chiesa, alla quale vogliono servire, consapevoli che Cristo ci è dato dalla Chiesa cattolica e senza pretese arroganti di costruire una Chiesa migliore più conforme alla volontà di Cristo, ma anzi con la volontà di realizzare con lei una comunione più profonda.

Mentre infatti il Concilio a proposito dell’origine storica delle formazioni non-cattoliche (non degli attuali fratelli separati) parla di “peccato della separazione”, è chiaro che il sorgere di nuove famiglie religiose all’interno della Chiesa è sempre stato da lei approvato e lodato e se un istituto si allontana dalla sua originaria ispirazione cattolica, la Chiesa si sforza di ricondurlo con opportune riforme alla sua natura originaria. Se sul momento non vi riesce, non si rassegna a tale situazione anomala e neppure la legalizza, magari con la scusa dell’ecumenismo, ma va in cerca della pecorella smarrita, e si adopera maternamente per ricondurla a sé.

C’è da notare inoltre che il documento conciliare presenta la divisione tra i cristiani non come se la Chiesa, al sorgere di quelle formazioni scismatiche o ereticali, si sia per così dire disintegrata ed abbia perduto la sua unità come un vaso che va in frantumi. Chi intendesse le cose in questo senso, sarebbe completante fuori strada. Un conto sono infatti i contrasti fra i singoli cristiani, dove può esserci torto e peccato contro l’unità da ambo le parti e un conto è il rapporto fra Chiesa cattolica a e formazioni cristiane anticattoliche. Chi infrange la carità o spezza l’unità dei cristiani sono quei contrasti, mentre la Chiesa cattolica mantiene la propria unità. Il Concilio in un’infinità di luoghi ribadisce la tradizionale dottrina secondo la quale il sorgere delle eresie e degli scismi non ha affatto compromesso la sostanziale ed indefettibile unità della Chiesa, che, come sappiamo bene, è una delle sue note essenziali.

D’altra parte bisogna distinguere l’unità della carità dall’unità della fede. Nella Chiesa può a volte mancare la carità reciproca, ma questo non implica necessariamente la corruzione della fede. Il guaio serio è invece quando vien meno l’unità della fede attorno al Vicario di Cristo. È a questo punto che il singolo o il gruppo eretico si separa dalla Chiesa, anche se magari continua a restarci solo esteriormente, ma la Chiesa in se stessa conserva sempre l’unità della fede.

Per questo l’ecumenismo non chiede affatto di ricomporre l’unità della Chiesa, perché essa esiste già infallibilmente garantita dallo Spirito Santo, e quindi non verrà mai meno; e neppure si tratta di legittimare le divisioni scambiandole per “diversità”, come fossero quasi un valore, secondo la mentalità liberale, relativistica e indifferentistica, che abbiamo visto e secondo una falsa concezione della diversità nel modo di essere cristiani.

L’ecumenismo non è la riconciliazione tra le dottrine, ossia tra il dogma e l’eresia, perchè questo non ha senso, ma fra i cristiani; e questa è ben altra cosa e preziosissima, un affare di grande carità, giustizia e reciproca comprensione. Qui sta il gran pregio, la provvidenziale novità, l’invitta speranza, la benedizione celeste dell’ecumenismo, del vero ecumenismo, non della sua contraffazione modernista: ritrovare i valori comuni che sono rimasti dopo i drammi delle divisioni e su quella base deve attuarsi l’opera dei cattolici per condurre i fratelli alla piena comunione con Roma. L’ecumenismo, dice sempre il documento, tende appunto al “superamento” di questi “impedimenti che si oppongono alla piena comunione ecclesiastica” (ibid.).

Dovere quindi dei fratelli separati non è quello di ostinarsi orgogliosamente nei loro errori, quasi fossero l’ultimo ritrovato della scienza biblica o teologica più avanzata, ma di porsi in umile atteggiamento di ascolto e di accoglienza della pienezza della verità. Un ecumenismo dove i fratelli separati, gonfi di se stessi, fanno da padroni e da maestri e i cattolici raccolgono le briciole che cadono dal tavolo dei padroni, soffrendo di un complesso di inferiorità e crogiolandosi in esso col credere di essere “progressisti”, è una tragica buffonata escogitata dal demonio.

Si noti bene il linguaggio del Concilio: esso non parla di frantumazione della Chiesa, ma di formazioni che si sono staccate dalla Chiesa. L’immagine dunque non è quella di un organismo che si decompone o entri conflitto con se stesso, ma è l’immagine evangelica della vite, dalla quale si staccano dei tralci. Qual è quel vignaiolo, il quale, per rispettare un tralcio o un ramo semistaccato nella sua diversità dalla vite, invece di sforzarsi di reinserirlo, se gli è possibile, nella vite, lo lascia per conto suo come segno del pluralismo delle forme vitali della sua vigna?

Ora, proprio il Decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio del Concilio Vaticano II, nella linea dei suddetti insegnamenti di Pio IX e del Concilio di Firenze, ricorda che “le comunità separate hanno delle carenze” (n.3) e che “la pienezza della grazia e della verità è stata affidata alla Chiesa cattolica” (ibid.). “I fratelli da noi separati … non godono di quella unità, che Gesù Cristo ha voluto elargire a tutti quelli che ha rigenerato e vivificato. … Infatti, solo per mezzo della Chiesa cattolica di Cristo, che è lo strumento generale della salvezza, si può ottenere tutta la pienezza dei mezzi di salvezza. In realtà al solo collegio apostolico con a capo Pietro crediamo che il Signore ha affidato tutti i beni della nuova Alleanza, per costituire l’unico corpo di Cristo sulla terra, al quale bisogna che siano pienamente incorporati tutti quelli che già in qualche modo appartengono al popolo di Dio” (ibid.).

Se dunque le cose stanno così, appare evidente la conseguenza pratica che il cattolico deve trarre, per quanto sta in lui e con l’aiuto dello Spirito Santo: adoperarsi continuamente e in ogni occasione favorevole, opportune et importune, con ogni diligenza, costanza e prudenza a che i fratelli separati, la cui Chiesa o comunità non possiede la pienezza della verità e della grazia, ma al contrario, è soggetta a carenze, possa eliminare queste carenze, aggiungere ciò che manca, togliere ciò che è spurio, correggere ciò che è errato, per poter giungere a quella pienezza di grazia e di verità che solo la Chiesa cattolica possiede.

Con ciò il Concilio non fa che ricongiungersi con la tradizionale opera che tanti Santi cattolici, pensiamo per i secoli passati a S. Domenico, S. Ignazio di Loyola, S. Pietro Canisio, S. Giovanni di Colonia, S. Francesco di Sales, S. Giosafat o al Beato Marco d’Aviano, che si sono adoperati, con grande zelo e coraggio - alcuni sino al martirio - per condurre o ricondurre a Roma i fratelli dissidenti o anche gli stessi eretici.

Ora, se tutto ciò è il vero ecumenismo, così come risulta dal documento del Concilio appena esaminato, si rimane amareggiati nel constatare come purtroppo questi saggi insegnamenti siano spesso disattesi. Si è passati da un atteggiamento di esagerata e sbrigativa condanna, precedente al Concilio, all’attuale clima di equivoci, cedimenti e inganni, nel quale gli errori dei non-cattolici sono taciuti; e magari ci si fermasse anche solo a ciò. Il fatto è che tali errori a volte sono esaltati quasi fossero le ultime conquiste della teologia e dell’esegesi biblica, con la conseguenza che invece di essere gli acattolici ad avvicinarsi a Roma, sono i cattolici che cadono nella rete, perdono la fede cattolica, pur mantenendo l’etichetta di cattolici e conservando posti d’insegnamento anche accademico.

E purtroppo questa falsa visione dell’ecumenismo si incontra a volte anche in certi prelati, come per esempio nel Card. Carlo Maria Martini[1], il quale sostiene  che la nuova evangelizzazione promossa dal Beato Giovanni Paolo II “non è una ricattolicizzazione, nel senso temuto da protestanti e ortodossi in Europa. Recentemente ho partecipato all’assemblea degli ortodossi e dei protestanti europei, che si è tenuta a Praga, e ho sentito espresso fortemente il timore che la chiesa cattolica voglia una ricattolicizzazione, oscurando e quindi in qualche modo contrastando la loro opera e la loro presenza in Europa”.

Possiamo osservare che effettivamente la nuova evangelizzazione può e deve essere intesa, per certi aspetti, opera comune con i fratelli separati; ma se il Concilio insegna a chiare lettere che essi mancano di alcuni aspetti essenziali alla verità cristiana - per esempio il primato del Sommo Pontefice o il concetto di Chiesa o i dogmi mariani o l’indissolubilità del matrimonio -, come la nuova evangelizzazione non dovrà anche trovare il modo di condurre quei fratelli a una piena accettazione del Vangelo e quindi ad una piena comunione con la Chiesa cattolica?

Se questi fratelli temono che noi cattolici ci proponiamo di convincerli ad accogliere i dogmi che in loro sono assenti o negati, con la conseguente piena obbedienza a Roma, quale dovrà essere l’atteggiamento giusto di noi cattolici? Dobbiamo rassegnarci supinamente e per rispetto umano e forse anche una punta di relativismo o scetticismo a questo loro vano timore o non sarà meglio forse far loro capire, con ogni mezzo e non senza pregare il Signore, che quel timore è assolutamente irragionevole e che non hanno nulla da perdere ma tutto da guadagnare a entrare in comunione con Roma?

Il fatto che si tratti di formazioni cristiane ormai con secoli di storia alle spalle, con loro tradizioni e istituzioni, magari solide e venerande, una loro teologia, a volte eccellente, una loro vita morale elevata, un’organizzazione ecclesiale o comunitaria magari sapiente ed efficace e una ricca e svariata spiritualità, non ci deve intimidire al punto da provocare in noi una specie di blocco psicologico o un inopportuno senso reverenziale, che paralizzi ogni iniziativa tesa a portare loro ulteriori luce, iniziativa, incitamento, sostegno, forza e conforto nell’acquisizione e nell’esperienza del Vangelo.

È nostro sacro dovere, come dice il Concilio, riconoscere tutti gli elementi di verità e di santificazione che sono in essi presenti, ma ciò non impedisce, anzi implica la ferma volontà, con l’aiuto del Signore, di adoperarci con generosità, carità, fermezza e prudenza, affinché quando Dio vorrà, essi gradualmente, fiduciosamente, liberamente e gioiosamente vogliano lasciarsi accogliere dall’abbraccio materno ed universale della Chiesa cattolica, dove soltanto c’è la pienezza della verità e della grazia, nonché  la via completa della salvezza.

NOTE

[1] Intervento alla tavola rotonda del XIV convegno europeo promosso a Varese nel 1992 dalla Fondazione Paolo VI, in Sogno un’Europa dello Spirito, Ed. Piemme 1999, p. 235.

Per approfondire

Si legga in proposito il prezioso volumetto di Padre Giovanni Cavalcoli Parole chiare sulla vita della Chiesa, Fede & Cultura 2011

http://www.lavocedidoncamillo.com/2014/03/lecumenismo-secondo-il-cardinale-martini.html#more