la chiesa del gender

Chiesa e gender, prove di compromesso

di Roberto Marchesini

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di Riccardo Cascioli

Nell'aprile scorso il teologo Vito Mancuso ha dichiarato: «[...] un giorno la Chiesa arriverà ad accettare la sostanza di ciò che essa definisce “teoria del gender” e che oggi tanto combatte”.

Sembrava, allora, un azzardo da parte dell'editorialista di Repubblica; ma da qualche giorno, dopo aver letto sul quotidiano dei vescovi italiani una apertura in tal senso, le sue parole sembrano ora tutt'altro che avventate.

Mi riferisco all'articolo della professoressa Chiara Giaccardi intitolato «Riappropriamoci del genere» nel quale leggiamo: «Contro l’illusione idolatrica e tecnocratica di trovare il termine che esprime esattamente, senza resto, ogni sfumatura possibile della nostra identità sessuale, come i 56 profili di 'gender' proposti da Facebook, dovremmo riaprirci alla parola simbolica, capace di ospitare in sé un’apertura, una gamma inesauribile di possibilità espressive (quali la femminilità e la mascolinità, nella loro dualità), e soprattutto una relazionalità costitutiva: la mia identità di genere nasce dall’incontro delle differenze e si è costruita nella relazione con altri, concreti come me. In un movimento di apertura e scoperta che si chiama libertà: nella gratitudine per quanto ricevuto, nella relazionalità del legame, nella consapevolezza che non siamo mai liberi dai condizionamenti culturali eppure abbiamo la capacità di non esserne completamente succubi, se solo evitiamo di aderire ottusamente al dato di fatto» (clicca qui).

Si tratta, in sostanza, dell'invito ai cattolici a «riappropriarsi del genere» per non lasciarlo in mano ai costruttivisti radicali e valorizzare tutto il positivo che esso può portare («[...] denunciare e contrastare posizioni teoriche astratte e pratiche consolidate, basate sulla disuguaglianza. […] gli studi di genere sono diversificati al loro interno; hanno dato importanti risultati e molti possono ancora favorirne in termini di giustizia sociale»).

Un'apertura sorprendente, considerato che il Magistero si è già espresso, e in modo chiaro e netto, sul tema (clicca qui); come del resto ha fatto anche papa Francesco (clicca qui e qui).

L'articolo si conclude con queste parole: «Credo che un’antropologia cristiana abbia, oggi, da portare un contributo positivo preziosissimo alla doverosa riflessione sul 'gender' ». Il punto è proprio questo: è l'antropologia cristiana ad impedire una «appropriazione» del gender da parte dei cattolici.

Innanzitutto l'antropologia cristiana è teleologica, cioè propone un fine al quale tendere. In termini religiosi si parla di «vocazione», cioè il piano che Dio ha preparato per ogni uomo, la propria piena realizzazione, la messa a frutto dei propri talenti. Per approfondire questa questa visione metafisica consiglio caldamente i lavori di Robert Spaemann, che recupera questo nodo fondamentale della filosofia aristotelica, la teleologia. Nel linguaggio aristotelico, il termine «natura» (traducibile in termini contemporanei con «progetto») indica il principio insito in ogni cosa che ne guida la realizzazione, il tendere verso il proprio fine. Secondo questa antropologia, il rapporto tra sesso e genere è chiaro: il genere (diventare uomini e donne) è la realizzazione di un progetto che, al momento del concepimento, ci è affidato con il sesso (maschi o femmine).

Qui giungiamo ad un secondo punto importante: secondo questa impostazione, «naturale» non coincide con «biologico», e viceversa. Basti pensare alla trisomia 21, la cosiddetta Sindrome di Down: è certamente un fenomeno biologico, ma nessuno considera naturale, per un bambino, avere certi sintomi. È naturale ciò che è secondo il progetto di una certa cosa, nel nostro caso dell'uomo, sia dal punto di vista biologico che psicologico, sociale, relazionale. Questo perché (ecco un altro concetto antropologico aristotelico/tomista) l'uomo è un «sinolo» - un insieme inscindibile di anima e corpo -, e non la semplice somma di anima e corpo, distinti tra loro come insegna l'antropologia cartesiana sposata dall'ideologia di genere.

Anche la vexata quaestio «natura o cultura» è risolta in modo semplice ed elegante dalla tradizione filosofica cattolica. La cultura (cioè l'influenza ambientale) è l'elemento che può permettere o ostacolare (financo impedire) lo sviluppo del progetto, cioè della natura. Esattamente come lo sono la luce, l'acqua, il concime e il lavoro dell'uomo per la pianta, che può fiorire e fruttare (cioè realizzare pienamente il suo progetto) solo se l'ambiente le fornisce il necessario per farlo.

In questo discorso si inserisce la «relazionalità costitutiva» di cui parla la professoressa Giaccardi: la relazione è costitutiva in senso lato, perché è l'elemento necessario per lo sviluppo del progetto dell'uomo (progetto che è insito in lui, non nella relazionalità).

L'ideologia di genere denuncia «il preteso universalismo delle culture e delle regole sociali» che sono «in realtà un'astrazione»? C'erano arrivati prima Aristotele e san Tommaso, distinguendo tra «sostanza» (l'essenza della cosa, che non cambia) e «accidente» (qualcosa di aggiunto all'essenza, che può cambiare). Gli stivali, tipica calzatura femminile, fino alla metà del secolo scorso erano la tipica calzatura (da lavoro) maschile; il lavoro a maglia, nel nord Europa, fino al secolo scorso, era il tipico passatempo maschile. Eppure nessuno si è mai sognato di sostenere che gli uomini erano diventati donne e viceversa: la distinzione tra sostanza e accidente è ben radicata nella nostra cultura, e l'ipostatizzazione dei ruoli di genere nella nostra società esiste solo nei discorsi della gender theory.

L'ideologia di genere non è nata, come sostiene la professoressa Giaccardi, per «denunciare e contrastare posizioni teoriche astratte e pratiche consolidate, basate sulla disuguaglianza» (a questo, da più di duemila anni, ci pensa il cristianesimo); l'ideologia di genere è nata per giustificare il senso di inadeguatezza rispetto ai ruoli sessuali di alcune intellettuali lesbiche (De Beauviour, Fireston, Wittig, Butler sono solo alcuni esempi, ma l'elenco potrebbe continuare). Essa ha trovato terreno fertile all'interno dello strutturalismo francese, filosofia critica nei confronti della cultura (e della morale, soprattutto) occidentale greco-cristiana, e con essa si è diffusa negli Stati Uniti. Non sfuggirà che il concetto chiave della Butler, quello di «performatività», è ripreso (in modo semplicistico e grezzo, potremmo dire distorto) da Derrida. L'ideologia di genere ha poi trovato il suo massimo veicolo di diffusione negli organismi internazionali (ONU e UE in primis) che l'hanno trovato particolarmente funzionale ai loro obiettivi neo-malthusiani e, quindi, imposto in moltissimi paesi.

Questi sono alcuni dei contributi che l'antropologia cristiana può portare all'ideologia di genere (trascurando la Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II e il suo Magistero sulla reciprocità sessuale, ad esempio la Lettera alle donne del 1995), ma è evidente che non è possibile alcuna incorporazione della seconda da parte della prima. Anzi, possiamo affermare che proprio la mancata trasmissione dell'antropologia cristiana ha permesso la diffusione di questa ideologia che – lo ricordiamo – è in contrasto con ogni evidenza biologica, zoologica, storica, culturale (eccetera) e non ha dalla sua parte nemmeno uno straccio di prova (indizio?) scientifico.

La mancanza dell'antropologia cristiana unita certamente ad una buona dose di conformismo. Lo stesso conformismo che ha portato la quasi totalità degli intellettuali occidentali a schierarsi con un'altra ideologia assurda e disumana, il comunismo, per buona parte della seconda metà del secolo scorso. Anche in quel caso non sono mancati cattolici che auspicavano una «riappropriazione» del comunismo nel cristianesimo. Sappiamo com'è andata a finire.

Magistero svanito

Omosessualità, il Magistero

scomparso

di Roberto Marchesini

Sono ormai moltissimi i vescovi che si sono espressi a favore delle unioni omosessuali «purché non si chiamino matrimonio». Tra le tante, ricordiamo la presa di posizione di monsignor Bruno Forte che, durante la presentazione della «Relatio post disceptationem» del recente Sinodo straordinario ha esclamato: «Non si può escludere la codificazione di diritti per le coppie omosessuali, è un discorso di civiltà!». Anche molti laici influenti hanno ammesso la possibilità di riconoscere pubblicamente le unioni omosessuali «purché non si chiamino matrimonio» e purché non si pretenda l'adozione di bambini da parte di genitori con tendenze omosessuali.

Eppure – se non m'inganno, non essendo un esperto - il Magistero si è già espresso in maniera chiara su questo tema.

Mi riferisco ad un documento della Congregazione per la Dottrina della Fede intitolato Considerazioni circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali (clicca qui). Si tratta di un documento firmato dall'allora Prefetto della Congregazione cardinale Ratzinger, in calce al quale è posta una scritta di qualche rilievo: «Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nell'Udienza concessa il 28 marzo 2003 al sottoscritto Cardinale Prefetto, ha approvato le presenti Considerazioni, decise nella Sessione Ordinaria di questa Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione» (scritta che non compare su ogni documento delle Congregazioni vaticane).

In questo documento la posizione della Chiesa appare nettissima: «In presenza del riconoscimento legale delle unioni omosessuali, oppure dell'equiparazione legale delle medesime al matrimonio con accesso ai diritti che sono propri di quest'ultimo, è doveroso opporsi in forma chiara e incisiva. Ci si deve astenere da qualsiasi tipo di cooperazione formale alla promulgazione o all'applicazione di leggi così gravemente ingiuste nonché, per quanto è possibile, dalla cooperazione materiale sul piano applicativo. In questa materia ognuno può rivendicare il diritto all'obiezione di coscienza» (§ 5).

A sostegno di questa affermazione vengono aggiunte diverse considerazioni di ordine relativo alla retta ragione («Lo Stato non potrebbe legalizzare queste unioni senza venire meno al dovere di promuovere e tutelare un'istituzione essenziale per il bene comune qual è il matrimonio», § 6); di ordine biologico ed antropologico («Esse [le unioni civili di persone con tendenze omosessuali] non sono in condizione di assicurare adeguatamente la procreazione e la sopravvivenza della specie umana. [...] è anche del tutto assente la dimensione coniugale, che rappresenta la forma umana ed ordinata delle relazioni sessuali. [...] l'assenza della bipolarità sessuale crea ostacoli allo sviluppo normale dei bambini eventualmente inseriti all'interno di queste unioni», § 7); di ordine sociale («Se dal punto di vista legale il matrimonio tra due persone di sesso diverso fosse solo considerato come uno dei matrimoni possibili, il concetto di matrimonio subirebbe un cambiamento radicale, con grave detrimento del bene comune», § 8);  di ordine giuridico («Poiché le coppie matrimoniali svolgono il ruolo di garantire l'ordine delle generazioni e sono quindi di eminente interesse pubblico, il diritto civile conferisce loro un riconoscimento istituzionale. Le unioni omosessuali invece non esigono una specifica attenzione da parte dell'ordinamento giuridico, perché non rivestono il suddetto ruolo per il bene comune», § 9).

La stessa cosa si potrebbe dire dell'altro tema che ha infiammato le pagine dei quotidiani durante il Sinodo (che avrebbe dovuto essere dedicato alla famiglia): la comunione ai divorziati risposati.

Anche in questo caso – sempre se non mi sbaglio - esiste una Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica circa la recezione della Comunione eucaristica da parte di fedeli divorziati risposati (clicca qui). Anche questo documento è stato stilato dalla Congregazione per la Dottrina della Fede; e anche in questo caso la posizione della Chiesa appare chiarissima: «Fedele alla parola di Gesù Cristo, la Chiesa afferma di non poter riconoscere come valida una nuova unione, se era valido il precedente matrimonio. Se i divorziati si sono risposati civilmente, essi si trovano in una situazione che oggettivamente contrasta con la legge di Dio e perciò non possono accedere alla Comunione eucaristica, per tutto il tempo che perdura tale situazione» (§ 4).

«Roma locuta, causa finita», scrisse sant'Agostino. E così si diceva fino a qualche tempo fa per indicare una semplice e chiara regola per «sentire cum ecclesia», come si esprimeva sant'Ignazio di Loyola. Eppure – a quanto pare, e come è stato spiegato da qualcuno - oggi il Magistero si aggiorna, è in continua evoluzione, recepisce i progressi della scienza, si adatta al mutare dei costumi e delle circostanze sociali.

Anche su questo modo di intendere il magistero, tuttavia, pare che la Chiesa abbia preso una netta posizione. Non faccio riferimento all'ennesimo dimenticato (o mai letto) documento della Congregazione per la Dottrina della Fede, bensì alla lettera enciclica Pascendi dominici gregis (clicca qui), data da san Pio X l'8 settembre 1907 a tutti i fedeli del mondo. In questa lettera il santo Pontefice condanna – non senza una buona dose di elegante ironia – la tesi secondo la quale «Dogma, Chiesa, culto, Libri sacri, anzi la fede stessa, se non devon esser cose morte, fa mestieri che sottostiano alle leggi dell'evoluzione. [...] Lo stimolo precipuo di evoluzione del culto sarà il bisogno di adattarsi agli usi ed alle tradizioni dei popoli. [...] I dogmi e la loro evoluzione debbono accordarsi colla scienza e la storia».

Richiamando il Magistero non intendo certo calarmi indebitamente nel ruolo di teologo, ecclesiologo, canonista o storico della Chiesa (ci sarebbe solo da ridere); mi riconosco piuttosto in quel «cattolico medio» che, secondo Vittorio Messori, è «abituato a fare a meno di pensare in proprio, quanto a fede e costumi».

Mi pare però molto strano che il Magistero della Chiesa, che fino a qualche tempo fa era unanimamente considerato il faro della vita di ogni credente, sia scomparso dai dibattiti che animano la vita ecclesiale degli ultimi tempi.