Bergoglio ed Hegel

Bergoglio e Guardini

Sandro Magister, riprendendo sul sito www.chiesa il mio post su “I postulati di Papa Francesco”, ha fornito alcune preziose informazioni, che permettono di completare la ricostruzione delle origini, storiche e filosofiche, di quei quattro principi; ricostruzione che nel mio post era stata solo abbozzata. Se ricordate, in base alla testimonianza del gesuita argentino Juan Carlos Scannone, avevamo appurato che, nel 1974, l’allora Provinciale Bergoglio già si serviva di quei criteri.

Ora, dalla dichiarazione dello stesso Papa Francesco, rilasciata ai giornalisti di Córdoba Javier Cámara e Sebastián Pfaffen, veniamo a sapere qualcosa di piú: 

«A Córdoba ripresi a studiare per vedere se potevo procedere un poco nella stesura della tesi di dottorato su Romano Guardini. Non riuscii ad ultimarla, ma quello studio mi ha aiutato molto per ciò che mi è accaduto dopo, compresa la scrittura della esortazione apostolica Evangelii gaudium, la cui sezione sui criteri sociali è tutta ripresa dalla mia tesi su Guardini» (Aquel Francisco, Raíz de Dos, Córdoba, 2014; tr. it. Gli anni oscuri di Bergoglio. Una storia sorprendente, Ancora, Milano, 2016; cit. in Settimo Cielo, 17 dicembre 2014). 

Magister, dal canto suo, afferma:

«L’intero blocco della Evangelii gaudium che illustra i quattro criteri è la trascrizione di un capitolo dell’incompiuta tesi di dottorato scritta da Bergoglio nei pochi mesi da lui trascorsi in Germania, a Francoforte, nel 1986. La tesi verteva sul teologo italo-tedesco Romano Guardini, che infatti è citato nell’esortazione».

L’affermazione di Magister non è accurata: essa non si accorda con quanto dichiarato da Papa Francesco. Bergoglio a Córdoba visse dal 1990 al 1992 (quindi dopo il soggiorno tedesco). Prima di andare in Germania (1986) era Rettore del Colegio Máximo de San Miguel (1979-1986). Dopo il soggiorno tedesco fu destinato al Colegio del Salvador (1986-1990). Molto probabilmente, nei pochi mesi trascorsi in Germania, Bergoglio non scrisse nulla, ma semplicemente prese contatto con i docenti per definire un progetto di tesi. Su questo abbiamo la testimonianza della Facoltà di Sankt Georgen a Francoforte:

«A metà degli anni Ottanta [Bergoglio] ha passato alcuni mesi presso la nostra facoltà, per consigliarsi con alcuni professori su un progetto di dottorato (Dissertationprojekt) che non è arrivato a conclusione» (14 marzo 2013; trad. it. in Settimo Cielo, 2 aprile 2013).

Quindi Bergoglio se ne tornò in Argentina solo con un “progetto di dissertazione” su Romano Guardini. Si dedicò alla stesura della tesi negli anni trascorsi a Córdoba (1990-1992), che furono liberi da altri impegni, ma non furono in ogni caso sufficienti per completarla, dal momento che il 20 maggio 1992 fu nominato Vescovo ausiliare di Buenos Aires. A che punto fosse, nel 1992, la stesura della tesi, non sappiamo; come non sappiamo quale ne fosse il titolo esatto e la struttura. Sappiamo però che un capitolo (o, per lo meno, una parte) di essa trattava dei quattro “criteri sociali”, che ora ritroviamo in Evangelii gaudium.

A parte questo aspetto storico, pure importante, ciò che piú ci interessa è stabilire le origini filosofiche dei quattro principi. Essendo essi trattati all’interno di una tesi su Guardini — ancorché preesistenti alla tesi stessa (non dimentichiamo la testimonianza del Padre Scannone, che sostiene di averli già sentiti nel 1974!) — è ragionevole presumere che essi possano essere in qualche modo ricondotti al pensatore italo-tedesco. Ed effettivamente troviamo fra le sue opere L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, Morcelliana, 1997, ora ripubblicata (anche in formato elettronico) ne “La biblioteca di Papa Francesco”, a cura di Antonio Spadaro, La Civiltà Cattolica – Corriere della Sera, Milano, 2014 (tit. orig. Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendigkonkreten, 1ª ed. 1925, 2ª ed. 1955; 3ª ed. 1985; trad. spagnola: El Contraste. Ensayo de una filosofia de lo viviente-concreto, BAC [n. 566], Madrid, 1996). Si noti, fra parentesi, che entrambe le traduzioni, tanto quella spagnola quanto quella italiana, risalgono alla seconda metà degli anni Novanta; sono quindi successive alla stesura della tesi di Bergoglio.

Si tratta di un’opera forse non molto nota, ma fondamentale per comprendere il pensiero di Guardini. Essa verte su quello che il filosofo magontino considera il “mistero” della vita: l’opposizione polare. A questa idea Guardini aveva cominciato a pensare molto presto, nel 1905, quando aveva venti anni; nel 1912 tentò di dare una prima forma concettuale alle proprie intuizioni; nel 1914 pubblicò il saggio Opposizione e opposti. Schizzo di un sistema di dottrina dei tipi; nell’anno accademico 1923-24 tenne, all’Università di Berlino, alcune lezioni su questo tema, che poi confluirono nella pubblicazione del 1925. Nella Premessa parlava di “scheletrica impalcatura”, di “saggio”, di “prima struttura”, di “abbozzo”, rinviando a ulteriori elaborazioni e approfondimenti, che però non ci sarebbero mai stati. Nel presentare, dopo trent’anni (1955), la seconda edizione, confessò di non aver avuto il tempo per procedere a una completa rielaborazione dell’opera e quindi di essersi risolto a pubblicare una “ristampa del tutto immutata”, con qualche minima correzione nei passi che potevano essere fraintesi. Verso la fine della sua vita, Guardini rivelerà quanto fosse importante per lui L’opposizione polare:

«Io so che cosa significa questo mio libro — la presentazione di un orientamento nuovo di pensiero, che sorpassa quelli finora esistenti. Io mi proponevo di fondarvi sopra una nuova teologia, ma è troppo tardi — non ne sono piú in grado» (cit. da Hanna-Barbara Gerl nella Postfazione dell’opera).

L’idea dell’opposizione non è una novità nella storia del pensiero: la troviamo già all’origine della filosofia con gli Eleati; costituirà uno degli elementi caratteristici delle correnti platoniche e neoplatoniche; ma sarà soprattutto nell’idealismo che essa troverà uno sviluppo di tipo “scientifico”. A quali di questi filoni di pensiero può essere ricondotto Guardini? Personalmente ritengo che egli si inserisca a pieno titolo nel solco della tradizione platonica (a cui fa esplicito riferimento nel libro, c. 1, § 2). Anzi, se devo proprio essere sincero, io rilevo una notevole affinità col pensiero di Nicola Cusano, sebbene egli dichiari espressamente di non condividere la concezione di Dio come coincidentia oppositorum e di optare, piú correttamente, per la tomistica “analogia” (c. 2, nota 31). Certamente Guardini non può essere in alcun modo assimilato all’idealismo; anzi, si ha l’impressione che il suo sforzo sia finalizzato a cercare un’alternativa all’interpretazione della realtà fornita da quella corrente di pensiero, che a quell’epoca dominava incontrastata nel mondo accademico (al punto che Schopenhauer l’aveva definita la “filosofia delle università”). Certo, Guardini ed Hegel hanno un elemento importante che li accomuna: l’idea dell’opposizione. Ma qui finiscono le loro somiglianze, perché, mentre per Hegel i due poli dell’opposizione (“tesi” e “antitesi”) devono necessariamente risolversi in una “sintesi” superiore, per Guardini (che non usa mai il termine “dialettica”) i due poli rimangono e devono rimanere opposti fra loro, escludendosi vicendevolmente, ma allo stesso tempo rimanendo indissolubilmente legati fra loro. Il nostro Autore, nel corso della sua opera, insiste ripetutamente sull’impossibilità di una sintesi degli opposti. Altra differenza radicale tra Guardini ed Hegel: mentre quest’ultimo risolve tutto in ambito logico, Guardini trasferisce l’idea dell’opposizione nel campo della “vita” (il “concreto vivente”). Beh, mi sembra di poter concludere che Hegel sta a Guardini come l’ideologia sta alla verità: mentre il filosofo di Stoccarda è tutto preoccupato di costruire un sistema logico di pensiero con cui poi interpretare la realtà, il pensatore di Magonza si preoccupa esclusivamente di comprendere la realtà cosí come essa effettivamente si presenta.

Nella sua opera Guardini individua otto coppie di opposti. Innanzi tutto, distingue fra “opposti categoriali” e “opposti trascendentali”; a loro volta, gli “opposti categoriali” si suddividono in “opposti intraempirici” e “opposti transempirici”. Sono tre le coppie che costituiscono gli “opposti intraempirici”:

1. “atto” (Akt) e “struttura” (Bau);

2. “pienezza” (Fülle) e “forma” (Form);

3. “singolarità” (Einzelheit) e “totalità” (Ganzheit).

 

Tre sono pure le coppie di “opposti transempirici”:

4. “produzione” (Produktion) e “disposizione” (Disposition);

5. “originalità” (Ursprünglichkeit) e “regola” (Regel);

6. “immanenza” (Immanenz) e “trascendenza” (Transzendenz).

 

Solo due invece sono le coppie che costituiscono gli “opposti trascendentali”:

7. “affinità” (Verwandtschaft) e “particolarizzazione” (Besonderung);

8. “unità” (Einheit) e “pluralità” (Mannigfaltigkeit).

 

Capisco che un elenco arido come questo può non dir nulla, anche perché i termini usati (che però possono essere facilmente sostituiti) non sempre riescono a esprimere efficacemente il loro contenuto (p. es., nella seconda coppia di opposti, il termine “pienezza” può essere per noi fuorviante, ma praticamente corrisponde alla “materia” aristotelica). Guardini va letto direttamente, per poter essere compreso e apprezzato: non è una lettura facile; ma, per chi è allenato alla riflessione filosofica, costituisce un’autentica rivelazione. Uno di quegli autori che, già al primo approccio, ti aprono la mente. La sua biografa Hanna-Barbara Gerl (l’autrice della Postfazione a L’opposizione polare) lo ha definito, penso a ragione, “Padre della Chiesa del XX secolo”.

Dopo questa lunga introduzione (per altro necessaria, per poter avere un’idea, per quanto sommaria, di Guardini), veniamo a noi. La domanda che dobbiamo porci è: i “postulati di Papa Francesco” possono considerarsi in qualche modo derivanti dalle opposizioni di Romano Guardini? La risposta non potrà che essere articolata. Rammentiamo, innanzi tutto, i quattro “postulati”:

a) “Il tempo è superiore allo spazio”;

b) “L’unità prevale sul conflitto”;

c) “La realtà è piú importante dell’idea”;

d) “Il tutto è superiore alla parte”. 

Il primo di questi principi (“Il tempo è superiore allo spazio”) può essere facilmente ricondotto alla prima coppia di opposti (“atto” e “struttura”). È lo stesso Guardini che, illustrando l’opposizione, la descrive in termini di dinamismo (atto) e staticità (struttura), facendo ricorso alle categorie di tempo (il fluire della vita) e di spazio (ciò che permane attraverso il fluire).

È un po’ piú difficile individuare nel sistema degli opposti il secondo principio (“L’unità prevale sul conflitto”). È vero che nell’ottava coppia di opposti il primo polo coincide appunto con l’“unità”; ma il secondo polo è costituito, abbastanza comprensibilmente, dalla “pluralità”: all’uno si contrappongono i molti. È evidente che, nel caso del secondo postulato bergogliano, “unità” non è intesa in senso filosofico (l’essere uno), ma in senso sociologico (l’essere uniti, non divisi). Forse l’opposto piú naturale del conflitto, anziché l’unità, dovrebbe essere la “pace” (e infatti Papa Francesco ne parla nei nn. 229-230 di Evangelii gaudium). Il conflitto non si rinviene nel sistema di Guardini (il termine “conflitto” non ricorre mai nell’opera).

Il terzo principio (“La realtà è piú importante dell’idea”) non lo si ritrova in nessuna delle otto coppie di opposti. Ciò non significa che il suo contenuto sia del tutto assente nella riflessione di Guardini. Anzi, si potrebbe affermare che L’opposizione polare abbia fondamentalmente un carattere “gnoseologico”, nel senso che costituisce una riflessione sulla conoscenza umana, che non può ridursi né alla conoscenza puramente concettuale né a quella puramente intuitiva: si tratta di cogliere la realtà piú profonda del “concreto vivente”, cosa possibile solo attraverso l’opposizione polare. Guardini sembra avere l’ambizione di voler elaborare con la sua opera una vera e propria “critica della ragione concreta”, che vada oltre la critica kantiana. Non sembra però che questa problematica sia presente nel terzo postulato bergogliano.

Il quarto principio (“Il tutto è superiore alla parte”) invece può essere agevolmente rapportato alla terza coppia di opposti (“singolarità” e “totalità”).

Possiamo quindi trarre una prima conclusione: la derivazione dei quatto postulati bergogliani da Guardini non è cosí immediata come ci si sarebbe aspettati. Ma c’è un altro paio di osservazioni da fare. Innanzi tutto, appare del tutto assente in Guardini l’idea di superiorità di uno dei due poli dell’opposizione rispetto all’altro. In secondo luogo, sembrerebbe che Bergoglio nei suoi principi faccia propria la visione dialettica hegeliana. Si vedano, per esempio, i seguenti passaggi di Evangelii gaudium:

«Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto» (n. 228)

«L’annuncio di pace non è quello di una pace negoziata, ma la convinzione che l’unità dello Spirito armonizza tutte le diversità. Supera qualsiasi conflitto in una nuova, promettente sintesi» (n. 230).

Ebbene, come avevamo precedentemente anticipato, Guardini esclude ciò in modo categorico. Basti qui riportare alcuni passi tra i molti che si potrebbero citare: 

«Non dunque “sintesi” di due momenti in un terzo. E neppure un intero di cui i due rappresentino le “parti”. Meno ancora mescolanza in vista di qualche compromesso. Si tratta al contrario d’un rapporto originario, in tutto e per tutto particolare; d’un fenomeno originario (Urphänomen)» (c. 2, sez. I, § 1)

«La vita non è la sintesi di queste differenze; non la loro mescolanza; non la loro identità. Ma è quell’unum, che consiste proprio di tale duplicità legata» (ibid.)

«Noi viventi ci esperiamo come “pienezza”, plastica e dinamica; e come forma, sia di struttura sia di atto. L’uno e l’altro. Ma non l’uno insieme all’altro in modo da confondere i propri contenuti; in modo da passare in un terzo superiore in forza d’una qualche “sintesi” ottenuta per commistione. “Pienezza” resta “pienezza” e forma, forma; ma la vita sta in entrambi insieme. Sta precisamente nella loro opposizione, e cioè nel fatto che la forma è appunto forma, non falsata, pura e la “pienezza” “pienezza” in senso schiettamente essenziale. Ma i due elementi insieme, e sempre l’uno nell’altro» (c. 3, § 2)

Non sono un esperto di Romano Guardini, per cui le mie conclusioni potrebbero rivelarsi errate. Ma l’impressione che ho al termine di questa analisi è che i “postulati di Papa Francesco”, pur derivando da una tesi su Guardini, possano vantare solo una vaga affinità col filosofo italo-tedesco. Sembrerebbero piuttosto un travisamento del suo pensiero. Si ha l’impressione che non si sia colta l’originalità di Guardini rispetto a Hegel, e si sia preferito interpretare il primo alla luce del secondo, cosa che finisce per costituire il tradimento di un pensatore che aveva la pretesa di aver elaborato una visione della realtà alternativa a quella del filosofo idealista.

papa Francesco e i mussulmani

Francesco, Europa, Islam

 

 

Nell’intervista che papa Francesco ha concesso al giornale francese La Croix, e che l’Osservatore romano ha riportato integralmente, ci sono alcuni passaggi altamente problematici.

 

Partiamo dalle affermazioni di Bergoglio circa le radici cristiane dell’Europa. «Bisogna parlare – sostiene Francesco – di radici al plurale, perché ce ne sono tante. In tal senso, quando sento parlare delle radici cristiane d’Europa a volte temo il tono, che può essere trionfalista e vendicativo. Allora diventa colonialismo. Giovanni Paolo II ne parlava con tono tranquillo».

 

Ora, che le radici dell’Europa siano tante è fuori discussione. Ma nessuno può negare che, fra le tante, ci sia una radice più decisiva e profonda: è quella giudaico-cristiana. Dopo di che, riconosciuto che il tono di qualcuno, nel rivendicare il ruolo di tale radice, possa essere a volte trionfalista o vendicativo, si può davvero dire che san Giovanni Paolo II ne parlasse con «tono tranquillo»?

Certo, formalmente papa Wojtyła non era mai sopra le righe, ma i contenuti erano forti, eccome!

 

Tra le decine e decine di sue prese di posizione in proposito, sentite questa: «La fede cristiana ha plasmato la cultura dell’Europa facendo un tutt’uno con la sua storia e, nonostante la dolorosa divisione tra Oriente ed Occidente, il cristianesimo è diventato “la religione degli Europei stessi” […]. Questo patrimonio non può essere disperso. Anzi, la nuova Europa va aiutata “a costruire se stessa rivitalizzando le radici cristiane che l’hanno originata”» (Angelus, 20 luglio 2003). E questa: «Come soddisfare il profondo anelito di speranza dell’Europa? Occorre ritornare a Cristo e ripartire da Lui» (Angelus, 13 luglio 2003). E questa: «Le radici cristiane non sono una memoria di esclusivismo religioso, ma un fondamento di libertà, perché rendono l’Europa un crogiolo di culture e di esperienze differenti […]. Dimenticarle, non è salutare. Presupporle semplicemente, non basta ad accendere gli animi. Tacerle, inaridisce i cuori  (messaggio in occasione del XVII Incontro di preghiera per la pace promosso dalla Comunità di Sant’Egidio, 5 settembre 2003).

Insomma, il tono di san Giovanni Paolo II più che «tranquillo» mi sembra appassionato, addirittura accorato. E le sue parole molto ma molto precise nel ricordare che non si tratta di rivendicare un «esclusivismo religioso», ma di sapere qual è il fondamento della nostra libertà.

 

Ma andiamo avanti. Nell’intervista a La Croix, a un certo punto, Francesco sostiene che «l’apporto del cristianesimo a una cultura è quello di Cristo con la lavanda dei piedi, ossia il servizio e il dono della vita. Non deve essere un apporto colonialista».

 

Ora, precisato che ogni forma di colonialismo va condannata, siamo sicuri che l’apporto del cristianesimo sia precisamente quello della lavanda dei piedi? L’immagine è molto bella, non c’è che dire, ma non sarebbe forse il caso di evocare il discorso della montagna e le beatitudini? Non sono forse lì le basi della filosofia cristiana che ha forgiato la cultura europea e occidentale? La dignità della persona, di ogni persona, e di conseguenza i suoi diritti fondamentali, che nessuno può violare,   nascono con il Vangelo delle beatitudini, del quale la lavanda dei piedi è una conseguenza. «Beati i poveri in spirito, perché di essi è il Regno dei Cieli. Beati gli afflitti, perché saranno consolati…». Le beatitudini aprono alla dimensione trascendente, aprono a Dio e al suo Regno, ed è così che riscattano la persona. Limitarsi a sottolineare l’importanza della lavanda dei piedi, gesto senz’altro nobilissimo e profondamente evangelico, non rischia di ridurre tutto alla sola esperienza terrena e la Chiesa a un’agenzia di assistenza?

 

E veniamo all’Islam. Il fatto che il papa ne parli è di per sé rilevante, perché in genere non lo nomina mai. Il problema però è che a un certo punto dice: «Non credo che oggi ci sia una paura dell’Islam in quanto tale, ma di Daesh e della sua guerra di conquista, tratta in parte dall’Islam. L’idea di conquista è inerente all’anima dell’Islam, è vero. Ma si potrebbe interpretare, con la stessa idea di conquista, la fine del Vangelo di Matteo, dove Gesù invia i suoi discepoli in tutte le nazioni».

 

Sorvoliamo sul fatto che oggi ci sia più paura di Daesh  (cioè lo Stato islamico dell’Iraq e del Levante o della Grande Siria) che dell’Islam in quanto tale: se ne può discutere. Le vere parole problematiche sono quelle con cui Francesco dice che, con lo stesso metro di giudizio, si può interpretare come attività di conquista anche la missione affidata da Gesù ai discepoli.

 

Qui il papa riprende un’idea già espressa in Evangelii gaudium,  quando, affermando che i fondamentalismi ci sono da entrambe le parti, sia fra i cristiani sia fra i musulmani, li mette sostanzialmente sullo stesso piano. Ma è un’affermazione che non sta in piedi. E per spiegarlo ci rifacciamo a quanto scrive un esperto di Islam come il padre Samir Khalil Samir, anche lui gesuita, che a proposito di Evangelii gaudium, e del parallelo fatto dal papa, afferma (Asianews, 19 dicembre 2013): «Personalmente, non metterei i due fondamentalismi sullo stesso piano: i fondamentalisti cristiani non portano le armi; il fondamentalismo islamico è criticato, anzitutto proprio dai musulmani, perché questo fondamentalismo armato cerca di riprodurre il modello maomettano. Nella sua vita, Maometto ha fatto più di sessanta guerre; ora se Maometto è il modello eccellente (come dice il Corano, 33:21), non sorprende che certi musulmani usino anche loro la violenza ad imitazione del Fondatore dell’Islam».

 

E a questo punto occorre parlare della violenza nel Corano e nella vita di Maometto. Sentiamo ancora il padre Samir: «Infine, il papa accenna alla violenza nell’Islam. Nel paragrafo 253 [di Evangelii gaudium, ndr] si legge: “Il vero Islam e un’adeguata interpretazione del Corano si oppongono ad ogni violenza”. Questa frase è bellissima, ed esprime un atteggiamento molto benevolo del papa verso l’Islam. Mi sembra però che essa esprima più un desiderio che una realtà. Che la maggioranza dei musulmani possa essere contraria alla violenza, può anche darsi. Ma dire che “il vero Islam è contrario ad ogni violenza” non mi sembra vero: la violenza è nel Corano. Dire poi che “un’adeguata interpretazione del Corano si oppone ad ogni violenza” ha bisogno di molte spiegazioni.  Se l’Islam vuole rimanere oggi in questa visione legata al tempo di Maometto, allora ci sarà sempre violenza. Ma se l’Islam – e vi sono parecchi mistici che l’hanno fatto – vuole ritrovare una spiritualità profonda, allora la violenza non è accettabile. L’Islam si trova davanti a un bivio: o la religione è una strada verso la politica e verso una società politicamente organizzata, oppure la religione è un’ispirazione a vivere con più pienezza e amore. Chi critica l’Islam a proposito della violenza non fa una generalizzazione ingiusta e odiosa: mostra delle questioni presenti, vive e sanguinanti nel mondo musulmano. In Oriente si comprende molto bene che il terrorismo islamico è motivato religiosamente, con citazioni, preghiere e fatwa da parte di imam che spingono alla violenza. Il fatto è che nell’Islam non vi è un’autorità centrale, che corregga le manipolazioni. Ciò fa sì che ogni imam si creda un muftì, un’autorità nazionale, che può emettere giudizi ispirati dal Corano fino a ordinare di uccidere».

 

Ho citato a lungo le parole del padre Samir perché sono chiare e pongono il problema nella giusta prospettiva. L’Islam ha un problema con la violenza di matrice religiosa, come aveva segnalato Benedetto XVI a Ratisbona nel 2006. Negarlo vuol dire prima di tutto non aiutare l’Islam a fare i conti con se stesso.

Certo, ogni religione, in misura più o meno accentuata, può avere un problema con la violenza, perché ogni religione, compresa quella cristiana, può essere usata in modo fanatico e violento. Ma sostenere che il cristianesimo e l’Islam siano, in questo senso, speculari, non è corretto, perché il Nuovo testamento e il Corano non sono la stessa cosa.  Un cristiano fanatico, che interpreti come un mandato di conquista il compito assegnato da Gesù agli apostoli, snatura completamente il Vangelo. Un islamico fanatico, che interpreti come mandato di conquista alcuni messaggi di Maometto, può trovare nel Corano parole che sostengono la sua tesi.

 

Un’ultima annotazione riguarda la parola «colonialismo» che il papa utilizza nell’intervista per  descrivere il comportamento, a suo giudizio sbagliato, di chi rivendica con tono «trionfalistico» l’importanza delle radici cristiane dell’Europa. A un cittadino europeo, nell’affrontare la questione, difficilmente verrebbe alle labbra la parola «colonialismo». Perché noi europei siamo tutti, chi più chi meno, un po’ eurocentrici. Diverso è il punto di vista di un sudamericano come Bergoglio. Ma colonialismo significa dominio e sfruttamento e ha in sé una connotazione razziale. Dunque non è un termine quanto meno esagerato, e non è avventato usarlo così, a proposito di chi ha a cuore le radici cristiane dell’Europa? Francesco aiuta noi europei a considerare i problemi da una prospettiva diversa dalla nostra, e va bene. Meno bene va quando le analisi sono sviluppate in modo superficiale o addirittura fuorviante.

Aldo Maria Valli

4 domande a papa Francesco

I postulati di Papa Francesco

Nel mio post del 27 aprile 2016 sull’esortazione apostolica Evangelii gaudium (d’ora in poi, EG), al § 11, rimandavo «a un successivo intervento una riflessione sui “quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale” (n. 221), di cui si tratta nel quarto capitolo (nn. 222-237) e che possono essere in qualche modo considerati come i “postulati” del pensiero bergogliano». Penso che si tratti di una riflessione necessaria, dal momento che tali principi, oltre a risultare ricorrenti nell’insegnamento di Papa Francesco, vengono presentati come criteri generali di interpretazione e valutazione. Tali principi sono: a) il tempo è superiore allo spazio; b) l’unità prevale sul conflitto; c) la realtà è piú importante dell’idea; d) il tutto è superiore alla parte.

1. Principi, assiomi o postulati?

EG 221, come abbiamo appena visto, li chiama “principi”, aggiungendo che «derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa». Affronterò piú avanti il problema della derivazione di tali principi; qui mi limiterò a notare che quelli che EG chiama “grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa” sono in realtà sempre stati denominati “principi” (si veda, p. es, il capitolo quarto del Compendio della dottrina sociale della Chiesa). Alcuni preferiscono usare per i quattro principi di EG il termine “assiomi”. Ora un “assioma” è «un principio generale evidente e indimostrabile che può fare da premessa a un ragionamento, una teoria e sim.» (Zingarelli), definizione che non mi sembra si attagli ai quattro principi in questione. Personalmente ritengo che essi possano essere invece considerati “postulati” (secondo lo Zingarelli, il postulato è una «proposizione priva di evidenza e non dimostrata ma ammessa ugualmente come vera in quanto necessaria per fondare un procedimento o una dimostrazione»). La designazione di tali principi come “postulati” non può essere ritenuta arbitraria, dal momento che trova riscontro nella stessa EG: «è necessario postulare un principio» (n. 228); «occorre postulare un terzo principio» (n. 231).

2. Derivazione dei quattro postulati

Dicevamo che, secondo EG 221, i quattro principi «derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa». Questi sono cosí presentati dal Compendio della dottrina sociale della Chiesa: 

«I principi permanenti della dottrina sociale della Chiesa costituiscono i veri e propri cardini dell’insegnamento sociale cattolico: si tratta del principi della dignità della persona umana … nel quale ogni altro principio e contenuto della dottrina sociale trova fondamento, del bene comune, della sussidiarietà e della solidarietà» (n. 160).

Nella successiva trattazione il Compendio aggiunge altri due principi strettamente connessi con i quattro appena enunciati (il principio della destinazione universale dei beni e quello di partecipazione), oltre a una serie di “valori fondamentali della vita sociale” (verità, libertà, giustizia, amore). Ebbene, si fa fatica a cogliere la derivazione dei quattro postulati di EG dai suddetti “principi permanenti della dottrina sociale della Chiesa”. O, perlomeno, tale derivazione non è cosí evidente; occorrerebbe metterla in luce e non darla per scontata.

Piú avanti tenterò, ove possibile, di individuare le radici filosofiche dei quattro postulati. Per il momento, mi limito a costatare che essi sono sempre stati i “primi principi” del pensiero di Papa Francesco. Li ritroviamo nel discorso pronunciato dall’allora Card. Bergoglio a Buenos Aires il 16 ottobre 2010, in occasione della XIII giornata di pastorale sociale per il bicentenario della Nazione argentina: 

«Per crescere come cittadini occorre elaborare, alla confluenza delle categorie logiche di società e mitiche di popolo, questi quattro principi: il tempo è superiore allo spazio, l’unità è superiore al conflitto, la realtà è superiore all’idea, e il tutto è superiore alla parte» (Jorge Mario Bergoglio, Noi come cittadini. Noi come popolo, LEV-Jaca Book, Milano 2013, p. 68). 

Nella recensione di questo volume per l’Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân Giuseppe Brienza afferma che «nel discorso di Buenos Aires il Papa esponeva per la prima volta quelle quattro prospettive nuove a partire dalle quali ripensare l’insieme delle relazioni sociali che pure ritroveremo nella “Evangelii Gaudium”». In realtà, la testimonianza personale del gesuita argentino Juan Carlos Scannone ci informa che «quando Bergoglio era provinciale, nel 1974, già li [= i quattro principi] usava. Io facevo parte con lui della Congregazione provinciale e l’ho ascoltato richiamarli per illuminare diverse situazioni che si trattavano in quel consesso». Si tenga presente che nel 1974 Bergoglio aveva 38 anni, era gesuita da sedici anni (1958), si era laureato in filosofia da una decina d’anni (1963), era sacerdote da cinque anni (1969) e Provinciale da uno (1973-1979), e non era ancora stato in Germania (1986) per completare i suoi studi. Sembrerebbe quindi di poter concludere che quei quattro principi siano il risultato delle riflessioni personali del giovane Jorge Mario Bergoglio.

3. Contesto in cui sono presentati i quattro postulati

L’esposizione dei quattro postulati viene fatta da EG nel capitolo quarto, quello che si occupa de “La dimensione sociale dell’evangelizzazione”. Papa Francesco afferma che «se questa dimensione non viene debitamente esplicitata, si corre sempre il rischio di sfigurare il significato autentico e integrale della missione evangelizzatrice» (n. 176). In tale capitolo ci si concentra su due grandi questioni: l’inclusione sociale dei poveri (di cui ci si occupa nella seconda sezione del capitolo) e la pace e il dialogo sociale (a cui sono dedicate le ultime due sezioni). La terza sezione (nn. 217-237) tratta de “Il bene comune e la pace sociale”: è esattamente in funzione di questi beni che l’esortazione apostolica popone i quattro postulati di cui ci stiamo occupando:

«Per avanzare in questa costruzione di un popolo in pace, giustizia e fraternità, vi sono quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale. Derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa, i quali costituiscono “il primo e fondamentale parametro di riferimento per l’interpretazione e la valutazione dei fenomeni sociali” [Compendio della dottrina sociale della Chiesa, n. 161]. Alla luce di essi desidero ora proporre questi quattro principi che orientano specificamente lo sviluppo della convivenza sociale e la costruzione di un popolo in cui le differenze si armonizzino all’interno di un progetto comune. Lo faccio nella convinzione che la loro applicazione può rappresentare un’autentica via verso la pace all’interno di ciascuna nazione e nel mondo intero» (n. 221).

4. Primo postulato: «Il tempo è superiore allo spazio»

Tra i quattro postulati, questo sembrerebbe quello piú caro a Papa Francesco: lo troviamo enunciato la prima volta nell’enciclica Lumen fidei (n. 57); lo ritroviamo, insieme con gli altri tre principi, in EG (nn. 222-225); è successivamente ripreso nell’enciclica Laudato si’ (n. 178); è infine citato, per ben due volte, nell’esortazione apostolica Amoris laetitia (nn. 3 & 261). Esso è però quello meno immediatamente comprensibile nella sua formulazione; diventa chiaro solo quando viene spiegato. EG lo illustra nel modo seguente:

«Questo principio permette di lavorare a lunga scadenza, senza l’ossessione dei risultati immediati. Aiuta a sopportare con pazienza situazioni difficili e avverse, o i cambiamenti dei piani che il dinamismo della realtà impone. È un invito ad assumere la tensione tra pienezza e limite, assegnando priorità al tempo. Uno dei peccati che a volte si riscontrano nell’attività socio-politica consiste nel privilegiare gli spazi di potere al posto dei tempi dei processi. Dare priorità allo spazio porta a diventar matti per risolvere tutto nel momento presente, per tentare di prendere possesso di tutti gli spazi di potere e di autoaffermazione. Significa cristallizzare i processi e pretendere di fermarli. Dare priorità al tempo significa occuparsi di iniziare processi piú che di possedere spazi. Il tempo ordina gli spazi, li illumina e li trasforma in anelli di una catena in costante crescita, senza retromarce. Si tratta di privilegiare le azioni che generano nuovi dinamismi nella società e coinvolgono altre persone e gruppi che le porteranno avanti, finché fruttifichino in importanti avvenimenti storici. Senza ansietà, però con convinzioni chiare e tenaci» (n. 223).

In Lumen fidei se ne fa una presentazione piú sintetica: «Lo spazio cristallizza i processi, il tempo proietta invece verso il futuro e spinge a camminare con speranza» (n. 57). Altrettanto sommaria la spiegazione di Laudato si’: «Siamo sempre piú fecondi quando ci preoccupiamo di generare processi, piuttosto che di dominare spazi di potere» (n. 178). Ancor piú stringata l’esposizione di Amoris laetitia: «Si tratta di generare processi piú che dominare spazi» (n. 261). Ma in quest’ultima esortazione apostolica si fa una sorprendente applicazione del principio in questione:

«Ricordando che il tempo è superiore allo spazio, desidero ribadire che non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero. Naturalmente, nella Chiesa è necessaria una unità di dottrina e di prassi, ma ciò non impedisce che esistano diversi modi di interpretare alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa derivano. Questo succederà fino a quando lo Spirito ci farà giungere alla verità completa (cf Gv 16:13), cioè quando ci introdurrà perfettamente nel mistero di Cristo e potremo vedere tutto con il suo sguardo. Inoltre, in ogni paese o regione si possono cercare soluzioni piú inculturate, attente alle tradizioni e alle sfide locali...» (n. 3).

Dobbiamo sinceramente riconoscere che la derivazione di tale conclusione dal principio in esame non è cosí immediata ed evidente come il testo sembrerebbe supporre. Parrebbe di capire che l’essenza del primo postulato stia nel fatto che non si debba pretendere di uniformare tutto e tutti, ma lasciare che ciascuno percorra la propria strada verso un “orizzonte” (nn. 222 & 225) che rimane, onestamente, piuttosto indefinito.

Nell’intervista rilasciata a Padre Antonio Spadaro (La Civiltà Cattolica, 19 settembre 2013) Papa Francesco espone il principio in una prospettiva piú teologica:

«Dio si manifesta in una rivelazione storica, nel tempo. Il tempo inizia i processi, lo spazio li cristallizza. Dio si trova nel tempo, nei processi in corso. Non bisogna privilegiare gli spazi di potere rispetto ai tempi, anche lunghi, dei processi. Noi dobbiamo avviare processi, piú che occupare spazi. Dio si manifesta nel tempo ed è presente nei processi della storia. Questo fa privilegiare le azioni che generano dinamiche nuove. E richiede pazienza, attesa» (p. 468).

Sulla rivista della Pontificia Accademia Teologica PATH (n. 2/2014, pp. 403-412) Don Giulio Maspero individua le fonti del principio in Sant’Ignazio e in Giovanni XXIII, citati da Papa Francesco nell’intervista a Padre Spadaro (pp. 406-408) e nel Beato Pietro Fabro, citato in EG 171 (p. 411); mentre esclude come fonte Romano Guardini, egli pure citato in EG 224 (p. 410). Al principio viene riconosciuta «una profonda radice trinitaria» (p. 410). La chiave ermeneutica del principio, di natura prettamente teologica, viene rinvenuta nell’affermazione della presenza e della manifestazione di Dio nella storia (p. 411). Francamente, si fa un po’ di fatica a seguire il ragionamento di Don Maspero in questo appassionato commento del principio della superiorità del tempo rispetto allo spazio.

Personalmente, anziché le radici teologiche — che rimangono tutte da dimostrare — non posso non avvertire alla base del primo postulato alcuni filoni della filosofia idealistica, come lo storicismo, il primato del divenire sull’essere, la scaturigine dell’essere dall’azione (esse sequitur operari), ecc. Ma è un discorso che andrebbe approfondito dagli esperti in sede scientifica.

5. Secondo postulato: «L’unità prevale sul conflitto»

Anche tale principio è stato enunciato per la prima volta nell’enciclica Lumen fidei (n. 55); la sua trattazione piú diffusa si trova in EG 226-230; lo ritroviamo infine nell’enciclica Laudato si’ (n. 198). EG parte da una costatazione:

«Il conflitto non può essere ignorato o dissimulato. Dev’essere accettato. Ma se rimaniamo intrappolati in esso, perdiamo la prospettiva, gli orizzonti si limitano e la realtà stessa resta frammentata. Quando ci fermiamo nella congiuntura conflittuale, perdiamo il senso dell’unità profonda della realtà.

Di fronte al conflitto, alcuni semplicemente lo guardano e vanno avanti come se nulla fosse, se ne lavano le mani per poter continuare con la loro vita. Altri entrano nel conflitto in modo tale che ne rimangono prigionieri, perdono l’orizzonte, proiettano sulle istituzioni le proprie confusioni e insoddisfazioni e cosí l’unità diventa impossibile. Vi è però un terzo modo, il piú adeguato, di porsi di fronte al conflitto. È accettare di sopportare il conflitto, risolverlo e trasformarlo in un anello di collegamento di un nuovo processo» (nn. 226-227).

Questo terzo atteggiamento nei confronti del conflitto si basa sul principio «indispensabile per costruire l’amicizia sociale: l’unità è superiore al conflitto» (n. 228). Tale principio ispira il concetto di “diversità riconciliata” (n. 230), ricorrente nell’insegnamento di Papa Francesco, soprattutto in campo ecumenico. 

Il grosso problema di tale postulato è che esso presuppone una visione dialettica della realtà molto simile a quella di Hegel:

«La solidarietà, intesa nel suo significato piú profondo e di sfida, diventa cosí uno stile di costruzione della storia, un ambito vitale dove i conflitti, le tensioni e gli opposti possono raggiungere una pluriforme unità che genera nuova vita. Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto» (n. 228; sottolineatura mia).

Quella “risoluzione su di un piano superiore” richiama tanto l’Aufhebung hegeliana. Non sembra  poi casuale che, al n. 230, si parli di una “sintesi”, che evidentemente presuppone una “tesi” e un’“antitesi” (i poli in conflitto tra loro). Anche in questo caso il discorso andrebbe approfondito.

6. Terzo postulato: «La realtà è piú importante dell’idea»

Esso è esposto in EG 231-233 e successivamente ripreso in Laudato si’ (n. 201):

«Esiste anche una tensione bipolare tra l’idea e la realtà. La realtà semplicemente è, l’idea si elabora. Tra le due si deve instaurare un dialogo costante, evitando che l’idea finisca per separarsi dalla realtà. È pericoloso vivere nel regno della sola parola, dell’immagine, del sofisma. Da qui si desume che occorre postulare un terzo principio: la realtà è superiore all’idea. Questo implica di evitare diverse forme di occultamento della realtà: i purismi angelicati, i totalitarismi del relativo, i nominalismi dichiarazionisti, i progetti piú formali che reali, i fondamentalismi antistorici, gli eticismi senza bontà, gli intellettualismi senza saggezza» (EG 231).

Potrebbe sembrare che tale postulato sia quello piú facilmente comprensibile e accettabile, e quello piú vicino alla filosofia tradizionale. L’approfondimento che ne fa EG è assai attraente e, a prima vista, assolutamente condivisibile:

«L’idea — le elaborazioni concettuali — è in funzione del cogliere, comprendere e dirigere la realtà. L’idea staccata dalla realtà origina idealismi e nominalismi inefficaci, che al massimo classificano o definiscono, ma non coinvolgono. Ciò che coinvolge è la realtà illuminata dal ragionamento. Bisogna passare dal nominalismo formale all’oggettività armoniosa. Diversamente si manipola la verità, cosí come si sostituisce la ginnastica con la cosmesi [Platone, Gorgia, 465]» (n. 232).

Nella citata rivista della Pontificia Accademia Teologica (PATH, n. 2/2014, pp. 287-316), Padre Giovanni Cavalcoli si lascia andare a un entusiastico commento di tale principio, assimilandolo, senza ulteriori puntualizzazioni, al tradizionale realismo gnoseologico aristotelico-tomistico. A mio parere, però, non tiene conto di due aspetti importanti:

a) del contesto in cui viene esposto il principio, che, come abbiamo visto, è un contesto sociologico (con ricadute di carattere pastorale). EG non è un saggio di filosofia della conoscenza: pur trattandosi di un principio filosofico, il terzo postulato viene utilizzato in funzione dello sviluppo della convivenza sociale e della costruzione di un popolo (n. 221);

b) del linguaggio utilizzato, che non è un linguaggio tecnico. Quando si parla di “idealismi e nominalismi inefficaci” non ci si sta riferendo alle correnti storiche dell’idealismo e del nominalismo (tanto è vero che si usa il plurale). Soprattutto, i termini “idea” e “realtà” sono intesi in un significato diverso da quello in cui potrebbe intenderli la gnoseologia tradizionale: la “realtà” di cui si parla in EG non è la realtà metafisica (cioè sinonimo di “essere”), ma una realtà puramente fenomenica; l’“idea” non è la semplice rappresentazione mentale dell’oggetto, ma, come il testo stesso indica, è sinonimo di “elaborazioni concettuali” (n. 232), e quindi di “ideologia”. D’altra parte, l’uso di espressioni “esistenziali” (come, p. es., il verbo “coinvolgere”) avrebbe dovuto far capire immediatamente che non si trattava del linguaggio scolastico tradizionale.

Tali osservazioni hanno conseguenze importanti: il postulato “la realtà è piú importante dell’idea” non ha niente a che vedere con l’adaequatio intellectus ad rem; esso significa piuttosto che dobbiamo accettare la realtà cosí com’è, senza pretendere di cambiarla in base a principi assoluti (p. es., i principi morali), che sono solo “idee” astratte, che il piú delle volte rischiano di trasformarsi in ideologie. Questo postulato è alla base delle continue polemiche di Papa Francesco contro la dottrina (si veda nel mio precedente post sulla EG il § 13). Significativo, a questo proposito, quanto affermato da Papa Bergoglio nell’intervista alla Civiltà Cattolica:

«Se il cristiano è restaurazionista, legalista, se vuole tutto chiaro e sicuro, allora non trova niente. La tradizione e la memoria del passato devono aiutarci ad avere il coraggio di aprire nuovi spazi a Dio. Chi oggi cerca sempre soluzioni disciplinari, chi tende in maniera esagerata alla “sicurezza” dottrinale, chi cerca ostinatamente di recuperare il passato perduto, ha una visione statica e involutiva. E in questo modo la fede diventa una ideologia tra le tante» (pp. 469-470; corsivo mio).

7. Quarto postulato: «Il tutto è superiore alla parte»

Troviamo tale principio esposto diffusamente in EG 234-237 e ripreso poi sinteticamente in Laudato si’ (n. 141):

«Il tutto è piú della parte, ed è anche piú della loro semplice somma. Dunque, non si dev’essere troppo ossessionati da questioni limitate e particolari. Bisogna sempre allargare lo sguardo per riconoscere un bene piú grande che porterà benefici a tutti noi. Però occorre farlo senza evadere, senza sradicamenti. È necessario affondare le radici nella terra fertile e nella storia del proprio luogo, che è un dono di Dio. Si lavora nel piccolo, con ciò che è vicino, però con una prospettiva piú ampia. Allo stesso modo, una persona che conserva la sua personale peculiarità e non nasconde la sua identità, quando si integra cordialmente in una comunità, non si annulla ma riceve sempre nuovi stimoli per il proprio sviluppo. Non è né la sfera globale che annulla, né la parzialità isolata che rende sterili» (EG 235).

Va apprezzato tale tentativo di tenere insieme i due poli, che sono in tensione tra loro — il tutto e la parte — e che in EG vengono identificati con la “globalizzazione” e la “localizzazione” (n. 234). La valorizzazione della parte, che non deve scomparire nel tutto, viene rappresentata dalla figura geometrica, cara a Papa Francesco, del poliedro, in contrapposizione alla sfera (n. 236). 

Il problema è che il principio, cosí com’è formulato, non esprime tale equilibrio tra il tutto e le parti; esso parla apertamente di superiorità del tutto rispetto alle parti. E questo è in contrasto con la dottrina sociale della Chiesa, la quale dichiara, sí, la persona un essere costitutivamente sociale, ma allo stesso tempo ne riafferma il primato e l’irriducibilità all’organismo sociale (Compendio della dottrina sociale della Chiesa, nn. 125 e 149; Catechismo della Chiesa cattolica, nn. 1878-1885). C’è il rischio che, limitandosi a ripetere il quarto postulato senza ulteriori precisazioni, esso possa essere inteso in senso marxista e giustificare cosí l’annullamento dell’individuo nella società.

Si tenga presente che, anche da un punto di vista ermeneutico, il rapporto tra il tutto e le parti non viene descritto in termini di superiorità ma di circolarità (il cosiddetto “circolo ermeneutico”: il tutto va interpretato alla luce della parti; le parti, alla luce del tutto). 

8. Conclusioni

Che, nella realtà in cui ci troviamo a vivere, esistano delle polarità, è un fatto difficilmente controvertibile. Ciò che conta è l’atteggiamento che assumiamo di fronte alle tensioni che sperimentiamo quotidianamente nella nostra vita. Una descrizione dei diversi atteggiamenti possibili di fronte al conflitto la troviamo, come abbiamo visto, in EG 227 (vedi sopra, § 5). Dalla considerazione dei quattro postulati nel loro insieme sembrerebbe di dover concludere che l’atteggiamento piú consono sia quello di comporre, sí, i poli che si oppongono, ma presupponendo che uno dei due sia superiore all’altro: il tempo è superiore allo spazio; l’unità prevale sul conflitto; la realtà è piú importante dell’idea; il tutto è superiore alla parte. 

Personalmente ho sempre ritenuto che le tensioni vadano piuttosto “gestite”; che sia utopistico pensare che esse possano essere, finché siamo su questa terra, definitivamente superate; che, oltre tutto, sia sbagliato parteggiare per uno dei due poli contro l’altro, quasi che il bene sia solo da una parte e dall’altra ci sia solo male (una visione manichea della realtà sempre rifiutata dalla Chiesa). Il cristiano non è l’uomo dell’aut aut, ma dell’et et. In questo mondo c’è — deve esserci! — spazio per tutto: per il tempo e per lo spazio, per l’unità e per le diversità, per la realtà e per le idee, per il tutto e per le parti. Nulla va escluso, pena lo squilibrio della realtà, che può portare a conflitti devastanti.

Un’altra osservazione che si potrebbe fare al termine di questa riflessione è che l’esposizione di questi quattro postulati dimostra che, nell’agire umano, è inevitabile lasciarsi condurre da alcuni principi, che per loro natura sono astratti. A nulla serve quindi polemizzare sull’astrattezza della “dottrina”, opponendole una “realtà” a cui ci si dovrebbe semplicemente adeguare. La realtà, se non è illuminata, guidata, ordinata da alcuni principi, rischia di risolversi in caos.

Il problema è: quali principi? Sinceramente non si vede perché i quattro postulati di cui ci siamo occupati possano legittimamente orientare lo sviluppo della convivenza sociale e la costruzione di un popolo, mentre la medesima legittimità non possa essere riconosciuta ad altri principi, a cui viene continuamente rinfacciata la loro astrattezza e il loro carattere, almeno potenzialmente, ideologico.

Che la dottrina cristiana corra il rischio di trasformarsi in ideologia, non lo si può negare. Ma lo stesso rischio viene corso da qualsiasi altro principio, compresi i quattro postulati di EG; con la differenza che questi sono il risultato di una riflessione umana, mentre la dottrina cattolica si fonda su una rivelazione divina. Che non avvenga a noi oggi ciò che è accaduto a Marx, il quale, mentre tacciava di ideologia i pensatori che lo avevano preceduto, non si accorse che stava elaborando una delle ideologie piú rovinose della storia.

 

http://querculanus.blogspot.it/2016/05/i-postulati-di-papa-francesco.html

strane omissioni

C’era già tutto in “Evangelii gaudium”

1. Leggendo l’esortazione apostolica Amoris laetitia mi sono accorto che essa rimanda spesso all’esortazione apostolica Evangelii gaudium: ho contato diciassette riferimenti espliciti. Pur avendo letto a suo tempo questo documento, devo onestamente riconoscere che me l’ero quasi del tutto dimenticato; per cui mi sono sentito in dovere di andare a rileggermelo da capo; e ho scoperto che esso costituisce la principale chiave di lettura di Amoris laetitia.

 

Alcune osservazioni preliminari 

2. Solitamente il primo documento di un Papa è un’enciclica, in cui il neo-eletto Pontefice espone, diciamo cosí, il suo “programma di governo”. Si pensi, per esempio, all’Ecclesiam suam di Paolo VI o alla Redemptor hominis di Giovanni Paolo II. Il primo documento di Papa Francesco è stato, sí, un’enciclica (pubblicata il 29 giugno 2013); ma si trattava di un’enciclica scritta dal suo predecessore, alla quale lui si è limitato ad aggiungere solo «alcuni ulteriori contributi» (Lumen fidei, n. 7). Il vero documento programmatico del pontificato di Papa Francesco è stata, appunto, l’esortazione apostolica Evangelii gaudium del 24 novembre 2013.

3. Di per sé, tale documento avrebbe dovuto essere una esortazione apostolica post-sinodale, come si autodefiniscono questo tipo di documenti a partire dall’esortazione apostolica Reconciliatio et paenitentia del 1984. Se però andiamo a verificare l’intestazione di Evangelii gaudium, ci accorgeremo che manca l’aggettivo “post-sinodale”: essa è, semplicemente, una “esortazione apostolica”.

4. Diciamo che Evangelii gaudium “avrebbe dovuto” essere un’esortazione apostolica post-sinodale, perché i Padri della XIII assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi (7-28 ottobre 2012), seguendo la consuetudine introdotta ai tempi di Paolo VI, al termine dei lavori avevano consegnato al Papa tutta la documentazione disponibile, fra cui un elenco di 58 proposizioni, chiedendo al Santo Padre di «considerare l’opportunità di pubblicare un documento sulla trasmissione della fede cristiana attraverso una nuova evangelizzazione» (prop. 1). Evangelii gaudium cerca di mettere insieme le due cose: da una parte tirare le somme dei lavori sinodali, dall’altra esporre le linee programmatiche del pontificato di Papa Francesco. Se sia stata una scelta felice, non sono questi la sede e il momento per procedere a una valutazione.

5. Abbiamo detto che i Padri avevano steso una serie di 58 proposizioni, che avrebbero dovuto servire da base per la redazione dell’esortazione apostolica. Di fatto, in Evangelii gaudium, di tali proposizioni ne vengono espressamente richiamate solo la metà: ventinove (due nell’introduzione; quattro nel c. 1; quattro nel c. 2; nove nel c. 3; otto nel c. 4 e due nel c. 5). È vero che alcuni argomenti vengono ugualmente ripresi senza un esplicito riferimento alle propositiones; ma è altrettanto vero che diversi temi toccati dai Padri sinodali sono stati totalmente ignorati. Tutte le proposte concrete avanzate dai Padri sono state lasciate cadere: la pubblicazione di un compendio di orientamenti sulla proclamazione iniziale del kerygma (prop. 9); la costituzione di una commissione per la libertà religiosa (prop. 16); l’istituzione di una facoltà della nuova evangelizzazione nelle università cattoliche (prop. 30); l’elaborazione nelle Chiese particolari di un progetto missionario organico (prop. 42). In Evangelii gaudium si accenna a «un’apologetica originale che aiuti a creare le disposizioni perché il Vangelo sia ascoltato da tutti» (n. 132); ma si trascurano completamente le interessantissime considerazioni dei Padri sinodali sui praeambula fidei, sulla legge naturale e la natura umana (prop. 17). Nell’esortazione apostolica si parla di migranti, invitando a «una generosa apertura, che invece di temere la distruzione dell’identità locale sia capace di creare nuove sintesi culturali» (n. 210); ma si trascura un altro aspetto, quello dei migranti cristiani che, strappati al loro ambiente di origine, rischiano di allontanarsi dalla fede e quindi avrebbero bisogno di un’attenzione pastorale particolare (prop. 21). Evangelii gaudium ignora completamente l’importante pronunciamento del Sinodo 2012 a favore della “ermeneutica della riforma”, proposta da Benedetto XVI nel discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005 (prop. 12). Va detto che, nell’attuale disciplina, il Sinodo dei Vescovi ha un carattere esclusivamente consultivo; ed è per questo che al termine del Sinodo, in genere, non viene pubblicato un documento finale, ma solo delle proposizioni, di cui il Papa può servirsi liberamente per trarre le sue personali conclusioni. È anche vero però che, in tal modo, buona parte delle discussioni sinodali è praticamente finita nel nulla.

6. In Evangelii gaudium non si fa mai riferimento alla nota dottrinale della Congregazione per la dottrina della fede “su alcuni aspetti dell’evangelizzazione”, pubblicata solo pochi anni prima (3 dicembre 2007) e tuttora di grande attualità. Quella nota aveva lo scopo di «chiarire alcuni aspetti del rapporto tra il mandato missionario del Signore ed il rispetto della coscienza e della libertà religiosa di tutti. Si tratta di aspetti che hanno importanti implicazioni antropologiche, ecclesiologiche ed ecumeniche» (n. 3).

7. Il Sinodo del 2012 aveva per tema: “La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana”. L’espressione “nuova evangelizzazione” era divenuta molto comune durante il pontificato di Giovanni Paolo II; con essa il santo Pontefice aveva voluto insistere sulla necessità di ri-evangelizzare terre, come l’Europa, un tempo cristiane, ma ormai completamente secolarizzate. Ci si era chiesti a piú riprese quale fosse il contenuto esatto di tale espressione, che cosa significasse in concreto “nuova evangelizzazione”. Anche per questo, forse, era stato indetto un Sinodo. Devo dire che, leggendo le 58 proposizioni, la nebbia che avvolgeva quel concetto stava cominciando a diradarsi, anche se non si trova in esse una definizione chiara di “nuova evangelizzazione”. Se andiamo ora a leggere l’intestazione di Evangelii gaudium, scopriremo che si tratta di una esortazione apostolica “sull’annuncio del vangelo nel mondo attuale”. È scomparso qualsiasi riferimento alla “nuova evangelizzazione”. Nel testo tale espressione ricorre solo una dozzina di volte: pochine, se si pensa che il Sinodo era stato, appunto, sulla “nuova evangelizzazione”. Si potrebbe dire che Evangelii gaudium, che avrebbe dovuto costituire il lancio definitivo della nuova evangelizzazione, ne sia stata in realtà la tomba. In essa si parla dell’evangelizzazione tout court (sulla quale, per altro, era stato già fatto un Sinodo nel 1974 — “L’evangelizzazione nel mondo moderno” — da cui era scaturita la sempre valida esortazione apostolica Evangelii nuntiandi dell’8 dicembre 1975); non ci si preoccupa minimamente, non dico di definire, ma neppure di descrivere in che cosa consista la nuova evangelizzazione.

8. Un’osservazione puramente esteriore: nonostante il titolo latino, che di per sé dovrebbe riprendere le prime parole del documento, non esiste il testo latino di Evangelii gaudium. Non solo non lo si trova sul sito della Santa Sede, ma neppure negli Acta Apostolicae Sedis, dove è stato pubblicato esclusivamente il testo italiano (vol. 105/2013, pp. 1019-1137). Dell’enciclica Laudato si’, invece, che pure porta un titolo italiano, esiste il testo latino. È lecito supporre che anche Amoris laetitia non verrà mai tradotta in latino.

Carattere programmatico di Evangelii gaudium

9. In Evangelii gaudium ritroviamo tutto il repertorio delle tematiche care a Papa Francesco: la polemica contro l’autoreferenzialità (nn. 8; 94; 95); il rifiuto del proselitismo (n. 14); l’aspirazione a una «Chiesa “in uscita”» (nn. 20-24) e a una «Chiesa povera per i poveri» (n. 198); l’attenzione privilegiata alle periferie (nn. 20; 30; 46; 53; 59; 63; 191; 197; 288); il primato della misericordia (una trentina di ricorrenze; si vedano, in particolare, i nn. 37 e 193); l’auspicio di «avere dappertutto chiese con le porte aperte» (n. 47); la descrizione della società in cui viviamo facendo ricorso a espressioni vivaci quali «cultura dello “scarto”» (n. 53), «globalizzazione dell’indifferenza (n. 54), «feticismo del denaro» (n. 55), «mercato divinizzato» (n. 56); l’obbligo per il cristiano di «costruire ponti» (n. 67); la condanna del consumismo spirituale (n. 89) e della mondanità spirituale (n. 93), che si esprime nello gnosticismo e nel neopelagianesimo (n. 94); il superamento delle divisioni nella «diversità riconciliata» (n. 230); il ricorso all’immagine del poliedro per descrivere una comunità capace di integrare gli individui che mantengono la loro originalità (n. 236).

10. In Evangelii gaudium troviamo anche una serie di espressioni pittoresche, tipiche di Papa Francesco: «ci sono cristiani che sembrano avere uno stile di Quaresima senza Pasqua» (n. 6); «un evangelizzatore non dovrebbe avere costantemente una faccia da funerale» (n. 10); «gli evangelizzatori hanno cosí “odore di pecore”» (n. 24); «il confessionale non dev’essere una sala di tortura» (n. 44); «un cuore missionario … non rinuncia al bene possibile, benché corra il rischio di sporcarsi con il fango della strada» (n. 45); «la Chiesa non è una dogana» (n. 47); «preferisco una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze» (n. 49); «si sviluppa la psicologia della tomba, che poco a poco trasforma i cristiani in mummie da museo» (n. 83); «una delle tentazioni piú serie che soffocano il fervore e l’audacia è il senso di sconfitta, che ci trasforma in pessimisti scontenti e disincantati dalla faccia scura» (n. 85); «si alimenta la vanagloria di coloro che si accontentano di avere qualche potere e preferiscono essere generali di eserciti sconfitti piuttosto che semplici soldati di uno squadrone che continua a combattere» (n. 96). Strano a dirsi, manca la metafora della Chiesa “ospedale da campo”.

11. Evangelii gaudium di divide in cinque capitoli, preceduti da una breve introduzione, per un totale di 288 paragrafi. Il primo capitolo (“La trasformazione missionaria della Chiesa”) è quello che si presenta come il piú programmatico; il secondo capitolo (“Nella crisi dell’impegno comunitario”) ha una finalità “diagnostica”: si sforza di descrivere «il contesto nel quale ci tocca vivere e operare» (n. 50), individuando le “sfide” del mondo attuale, a cui la Chiesa è chiamata a rispondere; il capitolo terzo (“L’annuncio del Vangelo”) costituisce la parte centrale dell’esortazione: è in esso che viene sviluppato il tema dell’evangelizzazione, facendo riferimento in genere ai risultati del Sinodo; il capitolo quarto (“La dimensione sociale dell’evangelizzazione”) cerca di sottolineare le ripercussioni comunitarie e sociali del kerygma, rileggendo, in maniera originale, la dottrina sociale della Chiesa e concentrandosi su due aspetti particolari: l’inclusione sociale dei poveri e la pace e il dialogo sociale; il capitolo finale (“Evangelizzatori con Spirito”) propone «alcune riflessioni circa lo spirito della nuova evangelizzazione» (n. 260). A noi non interessa ora seguire tutto lo sviluppo della trattazione. Ci soffermeremo esclusivamente sugli aspetti programmatici di Evangelii gaudium, rimandando a un successivo intervento una riflessione sui «quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale» (n. 221), di cui si tratta nel quarto capitolo (nn. 222-237) e che possono essere in qualche modo considerati come i “postulati” del pensiero bergogliano.

12. Mi sembra che il punto principale del “manifesto programmatico” di Papa Francesco possa essere individuato nella “conversione pastorale e missionaria”, di cui si parla nel capitolo primo. Non si tratta solo di un’impressione, ma di una esplicita dichiarazione:

«Non ignoro che oggi i documenti non destano lo stesso interesse che in altre epoche, e sono rapidamente dimenticati. Ciononostante, sottolineo che ciò che intendo qui esprimere ha un significato programmatico e dalle conseguenze importanti. Spero che tutte le comunità facciano in modo di porre in atto i mezzi necessari per avanzare nel cammino di una conversione pastorale e missionaria, che non può lasciare le cose come stanno. Ora non ci serve una “semplice amministrazione” [Documento di Aparecida, n. 201]. Costituiamoci in tutte le regioni della terra in uno “stato permanente di missione” [ibid., n. 551]» (n. 25). 

Per poter comprendere il pontificato di Papa Francesco, bisogna fare riferimento a tale “conversione pastorale e missionaria”. Non lo si può giudicare da una prospettiva tradizionale, che dà la precedenza agli aspetti dottrinali o canonici; egli si muove su un piano diverso, che è appunto quello pastorale.

13. È in questo contesto che vanno letti i ricorrenti riferimenti polemici alla “dottrina”:

«Una pastorale in chiave missionaria non è ossessionata dalla trasmissione disarticolata di una moltitudine di dottrine che si tenta di imporre a forza di insistere. Quando si assume un obiettivo pastorale e uno stile missionario, che realmente arrivi a tutti senza eccezioni né esclusioni, l’annuncio si concentra sull’essenziale, su ciò che è piú bello, piú grande, piú attraente e allo stesso tempo piú necessario. La proposta si semplifica, senza perdere per questo profondità e verità, e cosí diventa piú convincente e radiosa» (n. 35); 

«Se tale invito [del Vangelo a rispondere al Dio che ci ama e che ci salva, riconoscendolo negli altri e uscendo da sé stessi per cercare il bene di tutti] non risplende con forza e attrattiva, l’edificio morale della Chiesa corre il rischio di diventare un castello di carte, e questo è il nostro peggior pericolo. Poiché allora non sarà propriamente il Vangelo ciò che si annuncia, ma alcuni accenti dottrinali o morali che procedono da determinate opzioni ideologiche. Il messaggio correrà il rischio di perdere la sua freschezza e di non avere piú “il profumo del Vangelo”» (n. 39);

«È una presunta sicurezza dottrinale o disciplinare che dà luogo ad un elitarismo narcisista e autoritario, dove invece di evangelizzare si analizzano e si classificano gli altri, e invece di facilitare l’accesso alla grazia si consumano le energie nel controllare» (n. 94);

«La centralità del kerygma richiede alcune caratteristiche dell’annuncio che oggi sono necessarie in ogni luogo: che esprima l’amore salvifico di Dio previo all’obbligazione morale e religiosa, che non imponga la verità e che faccia appello alla libertà, che possieda qualche nota di gioia, stimolo, vitalità, ed un’armoniosa completezza che non riduca la predicazione a poche dottrine a volte piú filosofiche che evangeliche» (n. 165);

«Gli apparati concettuali esistono per favorire il contatto con la realtà che si vuole spiegare e non per allontanarci da essa. Questo vale soprattutto per le esortazioni bibliche che invitano con tanta determinazione all’amore fraterno, al servizio umile e generoso, alla giustizia, alla misericordia verso il povero … Non preoccupiamoci solo di non cadere in errori dottrinali, ma anche di essere fedeli a questo cammino luminoso di vita e di sapienza. Perché “ai difensori dell’ortodossia si rivolge a volte il rimprovero di passività, d’indulgenza o di colpevoli complicità rispetto a situazioni di ingiustizia intollerabili e verso i regimi politici che le mantengono” [Libertatis nuntius, XI, 18]» (n. 194).

14. Se poi ci chiediamo in che cosa consista concretamente tale “conversione pastorale e missionaria”, scopriremo che essa si realizza esattamente nei due aspetti che ritroveremo in Amoris laetitia: il discernimento evangelico e l’accompagnamento pastorale. Il tema del discernimento ricorre in tutto il documento (nn. 16; 30; 33; 43; 45; 50; 154; 166; 179; 181). Ancor piú frequente è il ricorso alla categoria dell’accompagnamento (nn. 24; 44; 46; 69; 70; 76; 99; 103; 169-173; 199; 214; 285; 286). Fra le tante ricorrenze, basti qui richiamare il n. 44, piú volte ripreso da Amoris laetitia (nelle note 336 e 351, oltre che nei paragrafi 305 e 308):

«Tanto i Pastori come tutti i fedeli che accompagnano i loro fratelli nella fede o in un cammino di apertura a Dio, non possono dimenticare ciò che con tanta chiarezza insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica: “L’imputabilità e la responsabilità di un’azione possono essere sminuite o annullate dall’ignoranza, dall’inavvertenza, dalla violenza, dal timore, dalle abitudini, dagli affetti smodati e da altri fattori psichici oppure sociali” [n. 1735].

Pertanto, senza sminuire il valore dell’ideale evangelico, bisogna accompagnare con misericordia e pazienza le possibili tappe di crescita delle persone che si vanno costruendo giorno per giorno [Familiaris consortio, n. 34]. Ai sacerdoti ricordo che il confessionale non dev’essere una sala di tortura bensí il luogo della misericordia del Signore che ci stimola a fare il bene possibile. Un piccolo passo, in mezzo a grandi limiti umani, può essere piú gradito a Dio della vita esteriormente corretta di chi trascorre i suoi giorni senza fronteggiare importanti difficoltà. A tutti deve giungere la consolazione e lo stimolo dell’amore salvifico di Dio, che opera misteriosamente in ogni persona, al di là dei suoi difetti e delle sue cadute».

Non è da credere che Evangelii gaudium si limiti a fare dichiarazioni di principio, da cui successivamente potranno essere derivate le applicazioni pastorali che si trovano in Amoris laetitia. Già in Evangelii gaudium si trovano anticipate, per lo meno implicitamente, certe soluzioni. Si veda, per esempio, il n. 47 (anche tale testo viene ripreso piú volte da Amoris laetitia, nelle note 336 e 351, oltre che nel paragrafo 310):

«La Chiesa è chiamata ad essere sempre la casa aperta del Padre. Uno dei segni concreti di questa apertura è avere dappertutto chiese con le porte aperte. Cosí che, se qualcuno vuole seguire una mozione dello Spirito e si avvicina cercando Dio, non si incontrerà con la freddezza di una porta chiusa. Ma ci sono altre porte che neppure si devono chiudere. Tutti possono partecipare in qualche modo alla vita ecclesiale, tutti possono far parte della comunità, e nemmeno le porte dei Sacramenti si dovrebbero chiudere per una ragione qualsiasi. Questo vale soprattutto quando si tratta di quel sacramento che è “la porta”, il Battesimo. L’Eucaristia, sebbene costituisca la pienezza della vita sacramentale, non è un premio per i perfetti ma un generoso rimedio e un alimento per i deboli [in nota vengono citati Ambrogio e Cirillo di Alessandria]. Queste convinzioni hanno anche conseguenze pastorali che siamo chiamati a considerare con prudenza e audacia. Di frequente ci comportiamo come controllori della grazia e non come facilitatori. Ma la Chiesa non è una dogana, è la casa paterna dove c’è posto per ciascuno con la sua vita faticosa».

Si direbbe che l’estensore di tale testo avesse già in mente le problematiche che, di lí a poco, sarebbero state affrontate dal Concistoro e dai due Sinodi dei Vescovi, e che intendesse in qualche modo preparare il terreno per determinate soluzioni pastorali.

15. Nelle linee programmatiche di Evangelii gaudium si può individuare un’altra tematica, che finora non è stata affrontata in modo specifico, ma che si può prevedere sarà messa al piú presto all’ordine del giorno, la “conversione del papato”:

«Dal momento che sono chiamato a vivere quanto chiedo agli altri, devo anche pensare a una conversione del papato. A me spetta, come Vescovo di Roma, rimanere aperto ai suggerimenti orientati ad un esercizio del mio ministero che lo renda piú fedele al significato che Gesú Cristo intese dargli e alle necessità attuali dell’evangelizzazione. Il Papa Giovanni Paolo II chiese di essere aiutato a trovare “una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova” [Ut unum sint, n. 95]. Siamo avanzati poco in questo senso. Anche il papato e le strutture centrali della Chiesa universale hanno bisogno di ascoltare l’appello ad una conversione pastorale. Il Concilio Vaticano II ha affermato che, in modo analogo alle antiche Chiese patriarcali, le Conferenze episcopali possono “portare un molteplice e fecondo contributo, acciocché il senso di collegialità si realizzi concretamente” [Lumen gentium, n. 23]. Ma questo auspicio non si è pienamente realizzato, perché ancora non si è esplicitato sufficientemente uno statuto delle Conferenze episcopali che le concepisca come soggetti di attribuzioni concrete, includendo anche qualche autentica autorità dottrinale [Giovanni Paolo II, motu proprio Apostolos suos, 21 maggio 1998]. Un’eccessiva centralizzazione, anziché aiutare, complica la vita della Chiesa e la sua dinamica missionaria» (n. 32).

Già all’inizio dell’esortazione Papa Francesco aveva anticipato in che senso lui interpreta tale “conversione del papato”:

«Non credo che si debba attendere dal magistero papale una parola definitiva o completa su tutte le questioni che riguardano la Chiesa e il mondo. Non è opportuno che il Papa sostituisca gli Episcopati locali nel discernimento di tutte le problematiche che si prospettano nei loro territori. In questo senso, avverto la necessità di procedere in una salutare “decentralizzazione”» (n. 16).

Piú avanti riprende i medesimi concetti, applicandoli all’analisi della situazione sociale:

«Né il Papa né la Chiesa posseggono il monopolio dell’interpretazione della realtà sociale o della proposta di soluzioni per i problemi contemporanei. Posso ripetere qui ciò che lucidamente indicava Paolo VI: “Di fronte a situazioni tanto diverse, ci è difficile pronunciare una parola unica e proporre una soluzione di valore universale. Del resto non è questa la nostra ambizione e neppure la nostra missione. Spetta alle comunità cristiane analizzare obiettivamente la situazione del loro paese” [Octogesima adveniens, n. 4]» (n. 184). 

Alcuni passaggi problematici

16. Per terminare, vorrei evidenziare alcuni punti di Evangelii gaudium che, a mio parere, creano qualche problema. Nei nn. 34-39 si pone una questione che ha a lungo impegnato filosofi e teologi (a partire da Feuerbach): quella dell’individuazione, nel messaggio cristiano, di un “nucleo essenziale” da distinguere dagli aspetti secondari. Il problema esiste e non può essere ignorato:

«Nel mondo di oggi, con la velocità delle comunicazioni e la selezione interessata dei contenuti operata dai media, il messaggio che annunciamo corre piú che mai il rischio di apparire mutilato e ridotto ad alcuni suoi aspetti secondari» (n. 34).

Il Concilio Vaticano II aveva già affrontato il problema per le sue ricadute ecumeniche, e lo aveva risolto parlando di «un ordine o piuttosto una “gerarchia” delle verità nella dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana» (Unitatis redintegratio, n. 11). Evangelii gaudium individua il “cuore del Vangelo” nella «bellezza dell’amore salvifico di Dio manifestato in Gesú Cristo morto e risorto» (n. 36). Il problema non esiste solo in campo dottrinale, ma anche in campo etico: l’esortazione apostolica prende in prestito da San Tommaso le parole per definire il “nucleo fondamentale” dell’insegnamento morale della Chiesa: «la grazia dello Spirito Santo, che si manifesta nella fede che agisce per mezzo dell’amore» (n. 37; cf Summa theologiae, I-II, 108, 1). Nessuno penso che abbia nulla da ridire in linea di principio. Bisogna però avere la consapevolezza che quello che viene presentato come — ed effettivamente è — un problema pastorale, possa trasformarsi un una disputa puramente accademica, col rischio che a forza di cercare il nucleo essenziale, scartando gli aspetti considerati, spesso arbitrariamente, secondari, non rimanga nulla. Almeno, questa è la lezione che ci viene dalla storia: i filosofi e i teologi che si sono affannati nella ricerca dell’essenza del cristianesimo alla fine si sono ritrovati con un pugno di mosche in mano.

17. Un secondo problema, strettamente connesso col precedente, riguarda il linguaggio. Esso viene affrontato al n. 41, facendo ricorso alle parole usate da Giovanni XXIII nel discorso di apertura del Concilio Vaticano II: «una cosa è la sostanza [della dottrina cristiana] … e un’altra la maniera di formulare la sua espressione» (n. 6). Evangelii gaudium cosí descrive il problema:

«A volte, ascoltando un linguaggio completamente ortodosso, quello che i fedeli ricevono, a causa del linguaggio che essi utilizzano e comprendono, è qualcosa che non corrisponde al vero Vangelo di Gesú Cristo. Con la santa intenzione di comunicare loro la verità su Dio e sull’essere umano, in alcune occasioni diamo loro un falso dio o un ideale umano che non è veramente cristiano. In tal modo, siamo fedeli a una formulazione ma non trasmettiamo la sostanza. Questo è il rischio piú grave».

Anche qui il problema è reale: è ovvio che nella comunicazione di un messaggio non ci si può non porre il problema di che cosa arriverà ai destinatari; e quindi è necessario adottare un linguaggio che sia loro comprensibile. Ma anche in questo caso la distinzione fra una “sostanza” e la sua “espressione” rischia di rivelarsi totalmente astratta: il linguaggio non è solo un rivestimento esteriore che si possa cambiare a piacere come un vestito; esso è strettamente connesso con la verità che esprime. Questo vale, innanzi tutto, per i dogmi. Ce lo ricordava il Beato Paolo VI nell’enciclica Mysterium fidei:

«Salva l’integrità della fede, è necessario anche serbare un esatto modo di parlare, affinché usando parole incontrollate non ci vengano in mente, che Dio non permetta, false opinioni riguardo alla fede dei piú alti misteri … 

La norma di parlare dunque, che la Chiesa con lungo secolare lavoro, non senza l’aiuto dello Spirito Santo, ha stabilito, confermandola con l’autorità dei Concili, norma che spesso è diventata la tessera e il vessillo della ortodossia della fede, dev’essere religiosamente osservata; né alcuno, secondo il suo arbitrio o col pretesto di nuova scienza, presuma di cambiarla. Chi mai potrebbe tollerare che le formule dogmatiche usate dai Concili Ecumenici per i misteri della SS. Trinità e dell’Incarnazione siano giudicate non piú adatte agli uomini del nostro tempo ed altre siano ad esse temerariamente surrogate? Allo stesso modo non si può tollerare che un privato qualunque possa attentare di proprio arbitrio alle formule con cui il Concilio Tridentino ha proposto a credere il Mistero Eucaristico. Poiché quelle formule, come le altre di cui la Chiesa si serve per enunciare i dogmi di fede, esprimono concetti che non sono legati a una certa forma di cultura, non a una determinata fase di progresso scientifico, non all’una o all’altra scuola teologica, ma presentano ciò che l’umana mente percepisce della realtà nell’universale e necessaria esperienza: e però tali formule sono intelligibili per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi.

Invero quelle formule possono fruttuosamente spiegarsi piú chiaramente e piú largamente, mai però in senso diverso da quello in cui furono usate, sicché, progredendo l’intelligenza della fede, rimanga intatta la verità di fede. Difatti il Concilio Vaticano I insegna che nei sacri dogmi “si deve sempre ritenere quel senso, che una volta per sempre ha dichiarato la santa madre Chiesa e mai è lecito allontanarsi da quel senso sotto lo specioso pretesto di piú profonda intelligenza” [Cost. dogm. Dei Filius, c. 4]» (nn. 23-25).

Ovviamente la predicazione, la catechesi e la teologia, per poter svolgere ciascuna il proprio ruolo, devono godere di una piú ampia “libertà di espressione” rispetto ai dogmi; ma neppure esse possono servirsi di un linguaggio che non esprima fedelmente le verità della fede. Giustamente qualcuno faceva notare che nella citazione del discorso di apertura del Concilio Vaticano II, riportata nella nota 45 («Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur»), manca una frase, che però risulta fondamentale per la retta comprensione del testo: «eodem tamen sensu eademque sententia». Si tratta di un’espressione paolina (1 Cor 1:10) usata da San Vincenzo di Lerino (a sua volta ripreso dal Concilio Vaticano I), il quale se ne serve per spiegare quello che noi chiamiamo oggi lo “sviluppo del dogma” (profectus religionis). Tale sviluppo è non solo possibile, ma addirittura inevitabile; a una condizione però:

«Sed ita tamen, ut vere profectus sit ille fidei, non permutatio. Siquidem ad profectum pertinet ut in semetipsum unaquaeque res amplificetur, ad permutationem vero ut aliquid ex alio in aliud transvertatur. Crescat igitur oportet et multum vehementerque proficiat tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus, intellegentia scientia sapientia, sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia» (Commonitorium primum, c. 23 [n. 28]; cf Concilio Vaticano I, Cost. dogm. Dei Filius, c. 4).

«Ma a condizione che si tratti veramente di uno sviluppo, non di un cambiamento della fede. Lo sviluppo consiste nella crescita di una cosa in sé stessa; il cambiamento invece, nella trasformazione di una cosa in un’altra. Bisogna dunque che cresca e si sviluppi molto e intensamente, col passare dei secoli e delle generazioni, la comprensione, la conoscenza, la sapienza dei singoli e di tutti, di un solo individuo e di tutta la Chiesa, ma sempre [rimanendo] nel proprio genere, vale a dire conservando la stessa dottrina, lo stesso senso e lo stesso significato» (traduzione mia; non so se non sia piú corretto tradurre “eadem sententia” in maniera piú forte: “mantenendo la medesima formulazione”).

18. Un ultimo aspetto problematico lo troviamo nel successivo n. 42:

«Occorre ricordare che ogni insegnamento della dottrina deve situarsi nell’atteggiamento evangelizzatore che risvegli l’adesione del cuore con la vicinanza, l’amore e la testimonianza».

Anche in questo caso si tratta di un’osservazione valida, che sottolinea l’importanza dello strumento utilizzato nella trasmissione del Vangelo: non basta un annuncio asettico del messaggio; occorre che tale messaggio sia veicolato attraverso l’“atteggiamento” pastorale dell’evangelizzatore, che si esprime nella vicinanza, nell’amore e nella testimonianza. Magari un tempo si insisteva di piú sulla santità del ministro:

«La stessa santità dei presbiteri, a sua volta, contribuisce non poco al compimento efficace del loro ministero: infatti, se è vero che la grazia di Dio può realizzare l’opera della salvezza anche attraverso ministri indegni, ciò nondimeno Dio, ordinariamente preferisce manifestare le sue grandezze attraverso coloro i quali, fattisi piú docili agli impulsi e alla direzione dello Spirito Santo, possono dire con l’Apostolo, grazie alla propria intima unione con Cristo e santità di vita: “Ormai non sono piú io che vivo, bensí è Cristo che vive in me” (Gal 2:20)» (Presbyterorum Ordinis, n. 12).

Oggi si preferisce insistere invece sull’atteggiamento del ministro, quasi si trattasse solo di adottare una particolare metodologia per ottenere il risultato desiderato. Ma, a prescindere da questa diversa sensibilità, ciò che andrebbe ribadito maggiormente è quanto nel testo conciliare appena citato viene affermato incidentalmente («la grazia di Dio può realizzare l’opera della salvezza anche attraverso ministri indegni»): l’evangelizzazione non dipende tanto dalle disposizioni morali o dalle capacità professionali degli evangelizzatori o dalle tecniche pastorali da loro adottate, quanto piuttosto dall’efficacia intrinseca della parola di Dio che viene annunciata. Si può applicare all’evangelizzazione ciò che la Chiesa ha sempre creduto a proposito dei sacramenti:

«I sacramenti agiscono ex opere operato ... cioè in virtú dell’opera salvifica di Cristo, compiuta una volta per tutte. Ne consegue che “il sacramento non è realizzato dalla giustizia dell’uomo che lo conferisce o lo riceve, ma dalla potenza di Dio” [Summa theologiae, III, 68, 8]. Quando un sacramento viene celebrato in conformità all’intenzione della Chiesa, la potenza di Cristo e del suo Spirito agisce in esso e per mezzo di esso, indipendentemente dalla santità personale del ministro» (Catechismo della Chiesa cattolica, n. 1128).

Quindi ben venga un atteggiamento pastorale che dimostri la vicinanza della Chiesa alle anime; ben venga la coerenza della vita degli evangelizzatori, ai quali è chiesto di essere testimoni prima che maestri; ma sempre ricordando che, in ultima analisi, l’adesione al Vangelo dipende dalla grazia e dalle disposizioni di coloro che ascoltano l’annuncio. L’evangelizzatore è solo uno strumento — vivente, certo, ma limitato — di cui si serve la grazia: egli deve sempre rimanere consapevole di tale realtà e, mentre si sforza di uniformarsi il piú possibile al messaggio che trasmette, deve ricordare che la parola che annuncia non è sua, ma di Dio e, in quanto tale, «viva, efficace e piú tagliente di ogni spada a doppio taglio» (Eb 4:12). Quanto a lui, non è altro che un “inutile servo” (Lc 17:10).

 

Padre Giovanni Scalese

 

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